<![CDATA[Blog]]>

Bevezetés

A vallás

Ahogy a kontinentális skandináv országokban, úgy Izlandon sem volt mindenkire kiterjedő, egységes vallás a kereszténység törvénybe vétele előtt. A Landnámabók szerint az első telepesek között voltak pogányok, keresztények, tartózkodók, de még olyanok is, akik nem istenekben, hanem a maguk erejében és képességeiben bíztak. Ez utóbbiakat „istentelen” (goðlauss) jelzővel illették, és azokat is közéjük sorolták, akik nem mutatkoztak hajlandónak az áldozatok bemutatására. Az, hogy valaki a saját erejében hitt (trúðu á mátt sinn), egyaránt jelenthette, hogy varázserőt, természetfeletti képességeket tulajdonított magának, de azt is, hogy fizikai erején és értelmén túl másra nem támaszkodott. A feltehetőleg elterjedt szinkretizmus egyik szembeszökő példáját adja a honfoglaló Vézna Helgi esete, kinek „hite nagyon kevert volt; hitt ő Krisztusban, de Þórrt hívta segítségül a bajban és tengeri utazások alkalmával”. Tanyájának helyét Þórrtól tudakolta ki, de Kristnesnek nevezte el, majd a már Izlandon született leányának a Þorbjörg nevet adta.

A goðik az ország társadalmi és jogi életén túl kulcsszerepet játszottak a hivatalos kultuszban is. Nevük a pogány korban semleges nemű és majd minden esetben többes számban álló goð, isten szóból eredt. Voltaképp a kultuszhely őrzőjét, illetve az áldozatok papját értették e tisztség alatt, s ahogyan már korábban említettük, a közösségi áldozatokra az ő csarnokaikban, a hofokban került sor. A goðik feladatait és az áldozatok – feltételezett – mibenlétét legjobban Úlfljótr törvénye és az Eyrbyggja saga világítja meg. A törzsfők csarnokaiban egy meghatározott súlyú arany karkötőnek kellett lennie, amelyet a gyűlése- ken elnöklő hofgoði viselt. Ezt a gyűlés előtt feláldozott állat vérébe mártották, s a felszólalók az ékszerre tett esküjükkel igazolták, hogy a törvényekhez tartják magukat, mondván: „Freyr és Njörðr és a mindenható Áss (isten) úgy segéljen.” A keresztény korban a formula lényegében változatlan maradt – eltekintve attól, hogy immár a keresztre és a keresztény Istenre tették az esküt.

„Mindenki fizessen adót a hofnak, és legyen köteles követni a hofgoðit minden útján, ahogy a gyűlésbeliek is kötelesek a törzsfőket követni manapság, és a goði saját költségén tartsa fenn a hofot, hogy az ne roskadozzék; és tartson áldozati lakomákat benne” – írja az Eyrbyggja saga negyedik fejezete.

Dag Strömbäck szerint a saga a korabeli hiedelmek és szokások egyik legmegbízhatóbb kútfője, az itt mondottak pedig a törvénykönyv vonatkozó szakaszaival is összhangban állnak, így viszonylag magabiztosan fogadhatjuk el a benne foglaltakat.

Az áldozatokban voltaképp a do ut des, az „adok, hogy adj” elve valósult meg, hiszen az – elsősorban barátnak tekintett – istenekről úgy tartották, erejük az áldozatoktól függött. Egy helyesen bemutatott áldozattal az emberek csapásokat kerülhettek el, győzelmet, jó termést és békességet szerezhettek. A

Heimskringlában található Saga Hákonar góðában (Jó Hákon sagája) egy trøndelagi áldozat leírását olvashatjuk, amely nagyjából a következőképp zajlott: a Trondheim környéki parasztok összegyűjtik az áldozathoz szükséges hozzávalókat a templomban, az állatokat feláldozzák, vérüket az oltárra, az épület falaira és a gyülekezetre fröcskölik, majd a törzsfő megáldja az áldozati ételt és italt. Ezután a szertartásra készített sörrel köszöntik az isteneket. Óðinntól győzelmet, Njörðrtől és Freyrtől bő termést, békességet remélnek. Legvégül az ősök sírhalmain mutatnak be italáldozatokat. A leírás hitelességével kapcsolatban korábban felmerülő aggályok – a pohárköszöntők kivételével – mind alaptalannak bizonyultak az újabb kutatások szerint, vagyis a hofokban bemutatott áldozatok ehhez igen hasonlóak lehettek. Az istenek tehát az őket tápláló áldozatok fejében szövetségre léptek az emberekkel, amely mindaddig érvényben maradt, amíg valamelyik fél el nem mulasztotta teljesíteni a kötelességét. Izlandon elsősorban Freyr és Þórr tisztelete terjedt el a felsőbb rétegek körében (és ezáltal a közösségi vallásgyakorlatban), Óðinn legfeljebb a költők számára volt jelentős istenség, és sosem bírt kiterjedt kultusszal. Az izlandiak földműves és állattartó társadalmában a legnagyobb hangsúlyt a termékenységkultuszok kapták, amelyekben a gyðják, a papnők kitüntetett szerepet tölthettek be.

Az Eddákból és szkaldikus költeményekből ismert uralkodó istenek a nép számára távolinak tűnhettek, az ő vallásosságukra inkább egyfajta animizmus, illetve kisebb szellemlények kultusza volt jellemző. Forrásainkban számos lényről hallunk, így sorsistennőkről (nornir), védelmező szellemekről (dísir és fylgjur), trollokról, óriásokról (jötnar), törpékről (dvergar) és tündérekről (álfar), amelyek fontos részét képezték az emberek mindennapjainak. Legtöbbjük a természethez kötődött, de sokan a családhoz, házhoz és annak közvetlen környezetéhez tartoztak. Többen érveltek amellett, hogy a kereszténység előtti vallási hagyomány helyi, térségi és térség feletti szinteken zajlott a skandináv társadalmakban. Esze- rint a helyi kultuszokat a háztartásokban, a térségieket a hofokban, a térségfelettieket központi áldozati helyeken űzték, s a három igencsak különbözhetett egymástól.

A korabeli vallási elképzelések leghitelesebb nyomai általában a temetkezési szokásokban érhetők tetten, ám ezek Izlandon meglehetősen egyszerűek voltak. A honfoglalás idején leginkább jelzés nélküli, szegényes sírhalmokba temetkeztek, ritkábbak voltak az égetéses hajótemetések és a csónakokra borított sírhalmok. A holttestek mellé csupán az életük során használt legszükségesebb tárgyakat temették: szerszámokat, konyhai edényeket, fegyvereket. Míg a gazdag skandináv hajótemetőkhöz hasonló leleteknek nyoma sem volt a szigeten, az itteni sírokból került elő a legtöbb lócsontváz és lovas felszerelés. A hajók és lovak túlvilági utazás képzetét sejtetik, a széles körben gyakorolt halotti kultusz azonban az ősök közelmaradásával kapcsolatos hiedelmekre enged következtetni. Ez a – látszólagos – ellentmondás feltehetőleg többes lélekképzetekkel magyarázható.

Ebből a vázlatos áttekintésből is kitetszik a kereszténység előtti vallásosság sokrétűsége. Az egyházhoz hasonló szervezettséggel és tanítással nem bíró pogány kultuszok egyrészt a mindennapi élet részét alkották, másrészt az év ritmusát szervezték az ünnepek és politikai gyűlések által. A goðik és þingek pogány vonatkozásokkal is bírtak, így a keresztények lényegében teljesen ki voltak rekesztve a közügyekből. Az ebből fakadó – és egyre fokozódó – elégedetlenség a kereszténység törvénybe vételének egyik fontos tényezője lehetett. Ennek tárgyalása előtt azonban a térítésekről kell szót ejtenünk.

Skandináviai térítések

Skandináviában az új hit térnyerése a viking kor egészén át, sőt korábban is zajlott, jóllehet számottevő keresztény jelenlétnek egészen a 9. századig nem találjuk nyomát. Néhány északi utazó még a Nyugatrómai Birodalom bukása előtt találkozhatott keresztény közösségekkel és szentélyekkel, a 8. századi kereskedelmi utak kiépültével pedig többek közt a Baltikumban és Dorestad piacán volt lehetősége a skandinávoknak kapcsolatba kerülni keresztény kalmárokkal. A későbbiek során ugyanezek a kereskedelmi utak segítették elő a Rajnától északra élő germán törzsek elérését az első térítők számára. Bizonyos keresztény elemek és viselkedési minták átvételére sor kerülhetett a katonai táborokban, királyi és császári udvarokban is, ahol jelentős számú északi zsoldos szolgált az uralkodók testőrségeiben. A kereszténység terjedésének folyamatát azonban a – korabeli hajózási és hajóépítési tudás legmagasabb fokát birtokló – skandinávok által elfoglalt kelta és már kereszténnyé lett germán területeken élő lakossággal való keveredés indította el. A romantikus viking képzetekkel szemben az északiakra leginkább vallási-kulturális nyitottság és rugalmas alkalmazkodás volt jellemző. Egyesek közülük egészen beolvadtak az idegen közegbe, mások egyszerűen hozzáillesztették Krisztust az általuk tisztelt istenségek panteonjához.

A kontinentális térítéseket két szakaszra oszthatjuk: a tántoríthatatlan első misszionáriusok idejére, akiknek működése az ismeretlen területekre való beutazást, a helyi vezetők vagy uralkodók felkeresését, bizalmuk elnyerésére és megkeresztelésükre tett kísérleteket, valamint a térítések központjaként működő templomok felépítését foglalta magába. Ezt követően már nem a külhonból érkező térítők, hanem a kereszténnyé lett skandináv uralkodók vezették a térítéseket, akik új törvényeket adtak, s azokat elfogadtatták országuk népével. Mindkét szakaszban volt példa a térítők politikai-vallási törekvéseivel szembeni ellenállásra, ennek mértéke azonban az enyhe rosszallástól a nyílt lázadásig a legkülönbözőbb formákat öltötte.

Először „a frízek apostola”, a Northumbriából származó Willibrord tartott prédikációkat a dánok között a 8. század elején, a helyiek ellenségessége miatt azonban hamar feladta eredeti szándékát, és – a későbbi térítések reményében magához vett – harminc fiúval együtt visszatért a frízek közé. A próbálkozását követő száz évben nem hallunk újabb térítőkről a térségben, míg Nagy Károly fia és örököse, Jámbor Lajos újra nem indította az északi térítéseket. Kihasználva az éppen dúló dán trónviszályt, a király az egyik trónkövetelőt, Haraldr Klak Halfdanssont vette pártfogásába. 823-ban Ebbo, Reims érseke, majd Haraldr három évvel későbbi megkeresztelésekor Ansgar, „észak apostola” vezetett térítéseket Dániába és a svédek közé. A valódi fordulópontot azonban egy másik Haraldr, a Kékfogúként elhíresült Gormsson 965 körüli megtérése és uralkodása hozta el Dániában, amelynek beszédes emléket állít a jellingi rúnakő. E kétméteres gránittömbön két díszített oldal és egy hosszabb felirat található. Az egyik oldal két fenevad küzdelmét, a másik a – kereszt és az arcán a szenvedés minden jele nélkül – megfeszített Krisztust ábrázolja, akinek kezeit indák kötözik. A feliratban Haraldr egész Dánia és Norvégia meghódítójaként és a dánok keresztény hitre térítőjeként büszkélkedik. Az Isten egyedülvalóságát forró vassal bizonygató uralkodó – a szász Widukind híradása szerint – minden alattvalója számára elrendelte a pogány bálványok elhagyását, és kellő tiszteletet adott a papságnak. S valóban, az időszakos pogány felkelések ellenére a korábbi temetkezési szokások szinte teljesen eltűntek a század végére az országból. A jellingi rúnakő felállítása a szokás egy új hullámát indította útnak: míg korábban leginkább rokonaikról emlékeztek meg, határokat jelöltek, vagy egyszerűen kérkedtek e díszített kövekkel tulajdonosaik, immár hitüket is kihirdették általuk. Különösen Svédországban nőtt meg néhány évtized alatt robbanásszerűen a rúnakövek száma, amelyek jól láthatóan jelölik ki a kereszténység terjedési hullámait. Némelyikük régi pogány temetők közelében áll, olyan feliratokkal, mint „Isten és Isten anyja segítsd lelkét a világosságba” vagy „Isten nyugosztalja”. Esetükben a régi forma új tartalmat nyert, és hídként szolgált a két vallás között.

Norvégia térítésében az angolszászok hatása messze megelőzte a hamburg–brémai és császári indíttatású térítőutak jelentőségét. Széphajú Haraldr, aki az izlandi honfoglalás kiváltásában talán a legfontosabb szerepet játszotta, előrelátó módon az angol Æthelstan királyra bízta fiának, a későbbi Jó Hákonnak neveltetését, s ezzel megtette a krisztianizáció felé vezető első lépést. A rendkívül tagolt ország egységesítőjeként és a feudális berendezkedés elindítójaként Haraldr nyugati szövetségeseket kívánt szerezni magának, korán felismerve a kereszténység jelentőségét és a benne rejlő lehetőségeket. Hákon – papi kíséretével – hazatérve megpróbálkozott ugyan népe áttérítésével, de az kimozdíthatatlannak bizonyult pogányságából, a király pedig – a Hákonarmál (Hákon szava) című szkaldikus költemény szerint – végül hitehagyottként, de legalábbis kevert hitűként hunyt el. Pár évtizedes kihagyás után, és háta mögött egy másik angol királlyal, Készületlen Æthelreddel, Óláfr Tryggvason immár karddal térített. Mindössze ötéves uralkodása (995–1000) alatt a part menti, könnyebben megközelíthető területeket tette kereszténnyé Trøndelag magasságáig. Az általa megkezdett munkát Szent – vagy ekkori ragadványnevén Kövér – Óláfr vitte végbe meggyőzés, erő és jog alkalmazásával. E második Óláfr az 1030-as stiklestadi ütközetben lelte halálát (a csatát nem pogányok, hanem más keresztény uralkodók ellen vívta). Az ország ekkor még ugyan nem volt egészen keresztény, de már jelentős ellenállás sem mutatkozott az új hittel szemben, amelyben az első skandináv szent király egész északra kiterjedő erőteljes kultusza jelentős szerepet tölthetett be. A két Óláfr történetében számos hasonlóság fedezhető fel: mindketten nyugaton keresztelkedtek meg; korán viking karriert futottak be, hírnevet és gazdagságot szerezve; egyazon angol uralkodó támogatta őket, és pontosan tudták, milyen előnyökkel jár egy királyra nézve a kereszténység, amelynek megszilárdítása érdekében megtettek minden tőlük telhetőt.

Svédországban az ezredforduló környékén kezdett talajra lelni a kereszténység. A nagybirtokosok az évszázad során fokozatosan vették fel az új hitet, a folyamat azonban a pogányság mélyre nyúló gyökerei miatt nehezen haladt. Az ország első általánosan elfogadott királya Óláfr Skautkonungr volt, akinek megkeresztelését hagyományosan 1008-ra teszik, bár ennek ellentmondanak az általa 995-ben veretett sigtunai pénzérméken már megtalálható latin kifejezések és keresztény szimbólumok. A három királyhoz (Haraldr Gormsson, Óláfr Tryggvason, Óláfr Skautkonungr) köthető fordulópontot követően nagyjából 150 évnek kellett eltelnie mindhárom skandináv országban a kereszténység tényleges megszilárdulásáig. Ezalatt az egyházmegyék felállítását, a templomok építését, a bennük szolgáló papság kiművelését, a helyi püspökök kinevezését, a kolostorok alapítását, illetve a tized és a szentkultusz bevezetését kell értenünk. A folyamat egyik csúcsa a lundi érsekség megalapítása volt 1103/1104-ben, amely fél évszázadon át egész Skandinávia metropoliszaként működött.

A fentiek mellett ki kell térnünk a Skandináviában jelen lévő ortodox hatásra is. Brémai Ádám említ egy Osmund nevezetű angol–dán papot, akit eredetileg Brémába küldtek, de inkább Rómában kívánta felszenteltetni magát, majd miután ezt megtagadták tőle, Poloniában (Lengyelország vagy a Kijev kör- nyéki területek) érsekké avanzsált. A leírás szerint a svédek érsekként tisztelték, Ádám azonban csavargónak, tanításait romlottnak nevezi, „mellyel megmételyezte a még újhitű barbárokat”. Még inkább nehezményezi a krónikás, hogy Osmundnak sikerült kijárnia a királynál a hamburg–brémai érsekség követeinek menesztését az országból. Mivel vívhatta ki Osmund Ádám haragját? Meglehet, hogy a svéd király, talán Bölcs Jaroszláv példáját követve, egyféle „államvallás” kiépítésével próbálta országa függetlenségét kivívni a keresztény világon belül. A keleti jelenlét további elemei között említhetjük a bizánci művészet hatását a gotlandi egyházművészetben, a kijevi hercegnők és skandináv uralkodók gyakori házasságait, a Birka városában talált sírok egyértelmű bizánci vagy kijevi hatásra mutató nyomait és a Konstantinápolyban rég fennálló varég alakulatból hazatért embereket. Könnyen elképzelhető, sőt valószínűsíthető, hogy egészen Izlandig elért a keleti kereszténység. Tanult Ari szerint az országban megfordult idegen püspökök között három ermskirmen, azaz örmény is volt, ráadásul a Grágás külön rendeletekkel szabályozta a keleti papokkal való érintkezést. Az első öt skálholti püspök történetét elbeszélő Hungrvakában (Étvágygerjesztő, 1215 körül) az örmény püspökök úgy kerülnek említésre, mint akik „gyarlóbb kereszténységet tanítottak a többieknél, ezért tetszésre leltek a rossz emberek között”. Aligha vonható kétségbe – egyes területeken – a keleti kereszténység hatása és bizonyos mértékű jelenléte, az egyházszervezet kiépítéséhez azonban már kizárólag nyugati minták szolgáltak alapul.

Skandinávia esetében a térítők olyan módszereket alkalmaztak, amelyek már több más germán nép esetében beváltak. Ennek oka véleményünk szerint e népek hasonló törzsi-rokoni és hűségi alapokon nyugvó társadalmi felépítésében kereshető. Eszerint ha sikerült egy törzsfőt vagy királyt megnyerni a kereszténység ügyének, úgy annak közvetlen környezete is felvette a keresztséget. A krisztianizáció így személyes-vazallusi láncokon futott végig: ahogyan a törzsfő vagy király a szűkebb körébe tartozó befolyásos emberekre, úgy azok saját környezetükre és családjaikra hatottak. Természetesen mindig előfordulhattak ettől eltérő esetek, a kereszténység előtti vallásosság azonban nemzetségi-törzsi szin-ten jóval nagyobb hangsúlyt fektetett a kultusz egységének megőrzésére, mint az egyéni hit megélésére. Ebből kifolyólag a térítések tudatos módon „felülről-lefelé” zajlottak, s bennük a politikai, vallási és nem ritkán gazdasági törekvések lényegében elkülöníthetetlenek voltak.

Az eljárások átgondoltságának és összehangoltságának szemléltetésére két példát hoznánk. 973-ban a „legkeresztényibb” I. Ottó császár találkozóra hívta Európa hatalmasságait, amelyen többek között részt vett Kékfogú Haraldr dán király, a későbbi lengyel fejedelem, egy cseh és egy itáliai herceg, Géza magyar fejedelem tizenkét előkelő követe, VI. Benedek római pápa és a bizánci császár küldöttei, sőt még a hispániai Omajjád-dinasztia is képviseltette magát. A quedlinburgi gyűlés egyik eredménye az a határozat volt, amely szerint az újonnan alapítandó püspökségekben a latin fog liturgikus nyelvként szolgálni. Ezzel a nyugati kereszténység és a latinság népek és országok feletti integráló erővé lett, amely alapvető irányt adott az európai viszonyok alakulásának, és gátat vetett a bizánci törekvéseknek.

Az átgondoltság a nem kard általi térítések során fellépő hitvitákban is megfigyelhető. A királyok és nemesek meggyőzése érdekében az egyháznak olyan Istent és hitet kellett mutatnia, amely elfogadható volt mind a harcos vezetőréteg, mind a nép számára, ráadásul oly módon, hogy az új vallásra való áttérés a lehető legészrevétlenebbül menjen végbe. Az új Istent tehát igyekeztek a régiekhez minél hasonlóbb színben feltüntetni, de hangsúlyozva, hogy azokat minden tekintetben felül is múlja (erősebb, hatalmasabb, gazdagabb, több jóakaratot tanúsít az emberek felé). Mivel a hatalmasságok az istenektől eredeztették magukat, közvetítőként szolgáltak az isteni és az emberi világ között, így könnyen a keresztény Isten közeli barátaivá és akaratának megtestesítőivé válhattak népük szemében.

A Skandináviában folytatott hitvitákról nem maradt fenn közvetlen emlékünk, azokról a lehetőségekhez mérten legtisztább képet Winchesteri Dániel Bonifáchoz, „a germánok apostolához” írt 723–724-es leveléből alkothatjuk. Ebben a püspök a következő útmutatást adja a „barbárok makacsságának” megtöréséhez: kiindulásként nem kell az istenek eredetét vitatni – bármily tévesek is legyenek az erre vonatkozó elképzelések –, hadd ismerjék el maguk a pogányok, hogy az emberek szokása szerint féritól és nőtől születtek. Ebben az esetben azonban be kell látniuk, hogy isteneiknek kezdete volt. Ekkor meg kell kérdezni tőlük, hogy a világot teremtettnek vagy kezdet nélkülinek gondolják-e. Ha teremtettnek, úgy ki volt a teremtő? Mert bizonyára nem találhatnak a mindenségben helyet a született isteneknek, mielőtt egyáltalán lett volna a világ. Ha kezdet nélkülinek mondják, úgy számos irattal és fejtegetéssel kell bizonyítani ennek ellenkezőjét. A legsúlyosabb érvet Dániel a levele végére hagyja: ha az istenek valóban mindenhatók, jóságosak és igazak, úgy nemcsak az őket tisztelőket jutalmazzák meg, de azokat is büntetik, akik ezt elmulasztják megtenni. Amennyiben ezt ebben a világban teszik, úgy miért hagyják, hogy a keresztények ledöntsék bálványaikat, és eltérítsék tőlük csaknem az egész világot? És hogyan lehetséges az, hogy épp e keresztények bírják az olajban, szőlőben és más jó terményekben gazdag földeket, míg a pogányok jégtől fagyott vidékeken élnek? Az ehhez hasonló vitákban a pogány fél eleve bukásra volt ítélve, hiszen gazdag mítoszaihoz és rítusaihoz még csak kezdetleges teológia sem társult, különösen pedig olyan nem, amelyen ragyogó elmék serege dolgozott, hogy egységes rendszerbe foglalva összeegyeztesse azt az antikvitás bölcsességével.

Az északi térítések korában széles körben elterjedt gyakorlat volt a kereszttel való megjelölés, a prima signatio. A mintegy ördögűzés gyanánt szolgáló szertartásról mindössze annyit tudni, hogy a – jobb szó híján – katekéta nyelvére sót tettek, a beavató pap rálehelt, és keresztet rajzolt a homlokára. A keresztséghez hasonlóan a prima signatio is igen eltérő vélekedésekre adhatott lehetőséget mindkét fél részéről, mindenesetre a megjelöltek számára lehetővé tette a keresztényekkel való érintkezést, kereskedést és az urak szolgálatába szegődést, miközben csak elméletben követelte meg a pogány szokások elhagyását.

Az izlandi térítések

A kontinentális skandináv országokkal ellentétben Izlandon 980 előtt nem találjuk nyomát nagyobb léptékű vagy szervezett missziós törekvésnek. Forrásaink három későbbi térítőútról számolnak be, amelyek közül az első egyéni kezdeményezés volt. Világlátott Þorvaldr Koðránsson a korban szokásos módon külföldön igyekezett nevet és becsületet szerezni magának, s ennek alkalmával találkozott össze Szászországban – az egyébként ismeretlen és talán keleti tanokat hirdető – Friðrekr püspökkel. Együtt térek vissza Izlandra, majd 981 és 986 között többeket megkereszteltek – akiket nem egyszer csodákkal győztek meg –, sok viszálykodásuk miatt azonban végül száműzték őket az országból. Tíz évvel később Óláfr Tryggvason norvég király kezdeményezésére egy másik izlandi, Stefnir Þorgilsson folytatta a térítéseket, aki egy Helgi bjóla nevű kelta (tehát keresztény) honfoglaló leszármazottja volt. Leginkább a déli országrészben működött, ahol előbb prédikálással, majd „szentélyek (hof) és oltárok (hörgr)” rombolásával próbálta meg elősegíteni a kereszténység terjedését; voltaképpen teljesen eredménytelenül. Sőt, tevékenységével közvetetten azt érte el, hogy a 997-es alþingin száműzetéssel büntetendő vétséggé nyilvánítsák a pogány istenek káromlását. Az elsősorban keresztény elkövetőket saját rokonaiknak kellett perbe fogniuk, ami hallatlanul súlyos határozatnak számított, hiszen az izlandi társadalom alapját, az összetartást, folytonosságot és stabilitást biztosító nemzet- ségi szerveződést ingatta meg. Nyáron, amikor Stefnir visszatért Norvégiába, Óláfr király egy újabb térítőt, a féktelen természetű vikingből lett, továbbra is féktelen – viking természetű – papot, Þangbrandrt küldte el a helyébe. Þangbrandr származását tekintve fríz vagy szász lehetett, s a későbbi hagyomány hozzá kötötte a kristnitakában kulcsszerepet játszó összes törzsfő megtérítését a század utolsó két évében.

Az első irodalmi emlékek, a szkaldikus költemények alapján a hittérítők és az izlandi pogányok közötti találkozások sok esetben gúnyolódásba csaptak át. Ezek megértéséhez a szövegekben egyre-másra előforduló níð kifejezést kell közelebbről megvizsgálnunk, amely rágalom, becsületsértés jelentéssel bír, azonban egy összetett jelenséget jelöl. Súlyos következményekkel járó vádak voltak ezek, leginkább szexuális elhajlással vagy fériatlansággal hozták hírbe a szemben álló felet. A korabeli ember hírneve szimbolikus tőke volt; ennek hiányában lehetetlen volt követőkhöz, vagyonhoz vagy éppen megfelelő rokoni kapcsolatokhoz jutni. Egy féri szimbolikus tőkéje értelméből, erejéből, harci képességeiből és becsületéből fakadt, melyeknek megőrzése minden társadalmilag felelős ember számára alapvető fontossággal bírt. A térítőknek, hogy a munkájukhoz szükséges támogatottságot megszerezzék, valódi férihoz illő hírnevet kellett fenntartaniuk. E hírnév ellenben meglehetősen törékeny volt, s egyetlen szerencsétlenül kezelt níð is könnyen darabjaira törhette. A Grágás a rágalom súlyosságától függően részleges vagy teljes száműzetéssel sújtotta a níðek elkövetőit, így azok megítélése akár egy gyilkossággal is felért. Ennek megfelelően a sértésre adott „helyes” válasz nem egy viszontsértés, hanem fizikai erőszak volt. A számos eset közül most csupán egyet említünk: amikor az első térítő páros az egyik gyűlésen mondott prédikációja után az alábbiakat kapta válaszul:

Hefr börn borit

byskup níu,

þeira’s allra

Þorvaldr faðir.

A püspök terhe volt

kilenc gyerek,

mindahánynak

Þorvald az apja.

Þorvaldr azonnal végzett a versike két költőjével. Noha a püspök ezt nem találta különösebben keresztényinek, a kíméletlen válasz szükségességét ő is belátta.

Korábban érintettük a honfoglaláskor már keresztényként érkező keltákat, akiknek jelenléte kétségbe vonja az olyan kijelentéseket, mint amellyel Sturla Þórðarson Landnámabókja végződik, miszerint „majd száz télen át teljesen pogány volt az ország”. A befolyásos keresztény vagy legalábbis kereszténység által érintett első honfoglalók leszármazottai ugyan kénytelenek voltak lemondani felmenőik hitéről, amennyiben goðiságra vagy a közösségi életben való részvételre törekedtek, a számtalan szolga azonban

– akiket nem egyszer a gyermekek nevelésével is megbíztak – legalább részben megőrizhette a maga vallását. A Nyugati fjordokban számos településnév keresztény jelenlétről árulkodik, ráadásul alig találtak pogány sírokat a környéken, a dél-izlandi területeken pedig Kirkjubær kezdetektől fogva kitüntetett keresztény központnak számított. A térítő Stefnir – mint fentebb említettük – egy kelta honfoglaló leszármazottja volt, s a térítések is leginkább a már keresztények által lakott területekre összpontosultak. Az izlandi térítésekben játszott keleti és kelta részvétel elhallgatása mögött az egyházszervezetet kialakító római irányzat tekintélyének védelmét sejthetjük.

A szkaldikus versek alapján az első prédikációkban nem sok szó eshetett a szenvedő és megváltó Krisztusról, a bűnről vagy a kegyelemről, viszont annál többet hallhattak a „királyok királyáról”, „az emberek legnagyobb uráról”, „Isten nagyhatalmú egyszülött fiáról”, „a Napcsarnok királyának fiáról” és „Róma hatalmas királyáról” az izlandiak. A népnek és vezetőiknek a győzedelmes Fehér Krisztust hirdették, a gonosz hatalmak legyőzőjét, aki – a régi és új vallás követőihez hasonlóan – összemérte erejét a pogány istenekkel. Szent Mihály, a leg- harciasabb angyal szintén jelentős hangsúlyt kapott. A sagairodalom csúcsaként számon tartott Njáls sagában például Sídu-Hallr csak abban az esetben hajlandó felvenni a keresztséget, ha az arkangyal lesz az őt védő fylgjává, amely a pogány lélekképzetek egyik markáns eleme volt. Szent Mihály folyton visszatérő alakja meglepően sokat őriz a pogány erényekből, s a nép emlékezetének eredeti nyoma, egyben a korábbi hiedelmek, gondolatok átalakulásának és továbbélésének megjelenítője lehet.

Az Íslendingabók hetedik fejezete szerint Hallr Þorsteinsson, Hjalti Skeggjason, Fehér Gizurr Teitsson „és sok más törzsfő” keresztségre lelt Óláfr király bajnoka, Þangbrandr által, mégis többen voltak azok, „akik a kereszténység ellen szólaltak fel, és visszautasították a hitet”. Ha hihetünk forrásainknak, Þangbrandr rendkívül sikeres térítést vitt végbe mindössze két év alatt, a királyhoz való visszatértekor mégis úgy beszélt Izlandról, mint ahol semmi esélye a kereszténység előbbre jutásának. Az ellentmondás mögött egyfelől a sagákra jellemző drámai feszültségkeltés állhat (hiszen így a kereszténység felvétele még csodálatosabb eseményként tűnhet fel), könnyen elképzelhető viszont az is, hogy a király és bajnoka a megérdemeltnél nagyobb dicsfényt kapott. Ezt támasztja alá Fehér Gizurr beszámolója a Kristni sagában, aki a kereszténység terjedésének megtorpanását éppen Þangbrandr türelmetlenségével és erőszakosságával magyarázza. Theodoricus Monachus a harmadik térítőútját szintén „sikertelennek” mondja, bár ezt az izlandiak „veleszületett csökönyösségének és vad természeté- nek” tudja be. Az izlandi kereszténypártiak – talán Þangbrandrtól független – sokaságát és erejét a legjobban mégis az mutatja, hogy egy évvel a térítő távozását követően a kereszténység törvénnyé lett az országban.

Kristni Saga

1. Þorvaldr utazásairól és Friðrekr püspökről

Most pedig, [annak története,] hogy a kereszténység miként jött Izlandra, Koðránfi a Þorvaldrral, az erős Atli unokaöccsével veszi kezdetét. Koðrán a vatnsdali Giljában lakott és kitűnő ember volt. A fia, Þorvaldr, eleinte külföldre járt fosztogatni, de szerzett zsákmányát – amire nem volt szüksége a saját költségei fedezésére –, a harcban fogságba esett emberek kiváltására fordította. Ilyetén dolgai miatt nagy hírnek örvendett, és sokan szerették. Messze bejárta a déli országokat is. Szászország déli részén összetalálkozott egy Friðrekr nevű püspökkel, akitől felvette a keresztséget az igaz hittel együtt, és vele maradt egy ideig. Később megkérte a püspököt, tartson vele Izlandra, hogy megkeresztelhesse ott apját, anyját és azon rokonait, akik hajlandók a tanácsát követni. A püspök erre a szavát adta. Azon a nyáron érkezett Friðrekr püspök és Þorvaldr Izlandra, mikor a szigetet százhetven éve lakták. Azt beszélik, hogy mialatt az északi országrészt járták, Þorvaldr prédikált, mert a püspök még nem értette az északi nyelvet [norrænt]. Þorvaldr bátran hirdette Isten igéjét, de a legtöbben nem sokat ügyeltek a szavára. Keresztény Önundr, aki a reykjardali Þorgils Grenjaðarson fi a volt, felvette a hitet, ahogy Zsákhátú Ormr fi a, az Öreg Hlenni és Spak-Böðvar-fia Þorvarðr is a hjaltadalri Ássban; Valgerðr-fi a Eyjólfr pedig megjelöltette magát a kereszttel [lét primsignast].

2. Þorvaldr térítéseiről

A püspök és Þorvaldr tizenhárom emberrel együtt Giljában töltötte az első telet Koðránnál. Þorvald megkérte az apját, hogy keresztelkedjen meg, ő azonban nem kapkodta el a válaszát. Giljában állt egy szikla, aminél rokonaival áldoztak korábban, és azt állították, hogy a védőszellemük [ármaðr] él benne. Koðrán azt felelte végül, hogy mindaddig nem érintheti keresztvíz, amíg meg nem tudja, ki az erősebb: a püspök vagy a sziklában élő szellem. Ekkor a püspök a sziklához ment, s addig kántált felette, míg az ketté nem hasadt. Koðrán erre belátta, hogy a szellemnek kellett vesztenie, és egész háza népével megkeresztelkedett, a fi át, Ormrt kivéve, aki nem akarta elfogadni a hitet. A püspökék a Viðidalrbeli Lækjamótnál építették fel a házukat, és itt éltek a következő négy évben. Széltében-hosszában beutazták Izlandot az igét hirdetve. Egyszer Vatnsdalrban voltak egy Giljában tartott őszi lakomán, ahol Vakarózó Þorkell és még sok más ember jelen volt. Egyszer csak feltűnt két berszerker, mindkettejüket Haukrnak [sólyom] hívták. Erőszakoskodtak az emberekkel, vijjogtak körülöttük, és tűzön jártak. Az emberek arra kérték a püspököt, hogy pusztítsa el őket [fyrirkoma þeim]. Ekkor a püspök megszentelte a tüzet, még mielőtt [újra] ráléphettek volna, azok meg súlyosan megégtek. Erre az emberek fogták magukat, megtámadták és megölték a két berszerkert, majd felvitték őket a szakadék feletti hegyre. Azóta is Haukr-szakadéknak nevezik azt a helyet. Ezt látva Vakarózó Þorkell megjelöltette magát a kereszttel, és sokan megkeresztelkedtek a jelenlévők közül. Þorvalrdék nyugatra mentek innen, hogy ott is terjesszék a hitet. Az Alþing idején Hvammrba értek, Kancahomlokú Þórarinn otthonába, aki ekkor a gyűlésben volt, de felesége, Friðgerðr, és fi a, Skeggi, otthon maradtak. Mialatt Þorvaldr prédikált, Friðgerðr a templomban [í hofi nu] áldozott, és mindenki hallotta mindkettejük szavát, a fiú meg csak nevetett az egészen. Þorvaldr a következő verset mondta ekkor:

Fórk með dóm enn dýra.

Drengr hlýddi mér engi.

Gátum háð at hreyti

hlautteins, goða sveini.

En við enga svinnu

aldin rýgr við skaldi,

þá kreppi goð gyðju,

gall of heiðnum stalla.

Elhoztam a drága hírt,

nem törődtek vélem.

Ócsárolt az istenek csatlósa,

a véres ággal fröcskölő.

És zagyván visongott

a vén boszorkány,

bár sújtaná az Isten

a pogány oltárnál.

Amennyire tudni lehet, senki sem tért meg szavukra a nyugati negyedben, de északon sokan felhagytak az áldozatokkal, és összetörték bálványaikat, mások meg megtagadták a templomadó fizetését.

3. Spak-Böðvar-fia Þorvarðr templomáról

Spak-Böðvar-fia Þorvarðr építtetett egy templomot az ássi tanyájára, ami igen ellenére volt a pogányoknak. Volt egy Klaufi nevű törzsfő, akinek az apja a Barðba való Þorvaldr Refsson volt. Ez olyan haragra gyúlt Þorvarðr ellen a templom miatt, hogy felkereste Arngeirrt, Þorvarðr testvérét, és meghagyta neki, hogy válasszon: vagy felégeti a templomot, vagy megöli a papot, akit a püspök küldött oda. Arngeirr ezt felelte: „Egyetlen barátomnak se hagynám, hogy bántsa a papot, hiszen a bátyám könyörtelenül megtorolt már kisebb sérelmeket is. De azt hiszem, van egy jó ötletem arra, hogyan lehetne felgyújtani a templomot, bár nem akarom, hogy közöm legyen a dologhoz.” Valamivel később Klaufi elment tizedmagával felgyújtani a templomot az egyik éjjelen. A templomkertbe lépve viszont úgy tűnt nekik, mintha az ablakokon tűz csapna ki, ezért elmentek onnét, mivel biztosra vették, hogy a templom egész belseje lángokban áll. Mikor fülébe jutott, hogy mégsem égett le a templom, visszatért egy másik éjjel Arngeirrel, hogy felgyújtsák. Betörtek a templomba, és száraz nyírfával próbáltak meg tűzet csiholni. Sehogy sem akart lángra kapni a tűz, ezért lefeküdt a küszöb elé, és onnan próbálta meg fújva feléleszteni. Erre egy nyílvessző repült el a feje mellett, és mellé fúródott be a padlóba, majd egy másik is követte, ami átlyuggatta az ingét. Látva ezt, felugrott fektéből, és a harmadikat már nem várta meg. Ekkor hazament Arngeirr. Tizenhat évvel azelőtt épült ez a templom, hogy a kereszténységet törvénybe vették Izlandon, és még akkor is állt, amikor Bótólfr volt a hólari püspök, méghozzá úgy, hogy egyszer sem kellett javítani a tőzeget rajta.

4. Þorvaldrék elutaznak az országból

Friðrekr püspök és Þorvaldr elmentek a gyűlésbe, és a püspök megkérte Þorvaldrt, hogy hirdesse a hitet a Törvénykőnél egybegyűlt embereknek, úgy, hogy mellette állna, de Þorvaldr beszélne. Az eyjafjörðri Svalbarðba való Heðinn, aki jó-születésű ember [göfugr maðr] volt, sok gonosz szóval felelt neki. Majd meghagyták a költőknek, hogy rágalmazzák meg [níða] Þorvaldrt és a püspököt. Erre azok ezt költötték:

Hefr börn borit

byskup níu,

þeira ’s allra

Þorvaldr faðir.

A püspök terhe volt

kilenc gyerek,

mindahánynak

Þorvald az apja.

Két embert ölt meg Þorvaldr e gyalázat miatt. A püspök megkérdezte, miért ölte meg őket. „Amiért azt mondták, hogy kettőnknek kilenc gyereke van.” „Hazudtak rólunk” – válaszolta a püspök –, „de akár félre is érthetted a sértésüket, hisz gyermekeidet a hátamon is hordhattam volna.” Mikor Þorvaldrék a hegranesi gyűlésbe tartottak, a pogányok elébük mentek, és kövekkel kezdték dobálni őket, így nem tudtak tovább jutni. Ezután pogány törvények szerint száműzték őket. A nyáron, az Alþing után a törzsfők egybegyűjtöttek egy sereget, és kétszáz emberrel kilovagoltak, hogy a püspökre gyújtsák a házat. Mielőtt fellovagoltak volna a lækjámóti tanyához, megálltak a lovaikat legeltetni. Mikor újra nyeregbeszálltak volna, madarak röpültek feléjük. A lovak erre megrémültek, és levették hátukról a lovasokat. Volt, akiknek keze-lába tört, voltak, akik saját fegyvereikkel sebesítették meg magukat, s olyanok is, akiknek lovai szaladtak el; ezzel aztán hazamentek. A püspökék semmit sem tudtak e fegyveres gyülekezetről az eset utánig. Ekkor harmadik éve éltek Lækjámótban, és még egy évig maradtak ott, mielőtt külföldre távoztak volna. Norvégiába érve kikötöttek az egyik öbölben. Az Izlandról jött Heðinn szintén ennél az öbölnél szállt partra, ahonnan egyenesen az erdőbe ment fát vágni. Mikor ezt Þorvaldr megtudta, utánament az egyik szolgájával, és végeztek vele. Ahogy a püspök tudomására jutott a dolog, azt mondta, többé nem lehetnek társai egymásnak, mert Þorvaldr bosszúszomjas maradt. Ezzel a püspök délnek ment Szászországba, ott lehelte ki a lelkét, és valódi szent volt. Þorvaldr pedig eleinte kereskedő utakra járt.

5. Þangbrandrról, a papról

Haraldr Gormsson király uralkodásának napjaiban Albertus püspök Brimumból [Bréma] a jütlandi Áróssba ment, és ott állíttatta fel a székét. A káplánját Þangbrandrnak hívták, aki a brimumi Vilbaldus gróf fia volt. Mikor Þangbrandr egészen felnövekedett, Hugbertus, Kantaraborg [Canterbury] püspöke meghívta testvérét, Albertust, hogy látogassa meg. A lakomán Hugbertus ajándékokkal halmozta el Albertust és társait. Þangbrandrhoz ezzel fordult: „Lovagokhoz méltó erényekkel bírsz, hát adok neked egy pajzsot, melyre egy kereszt és a mi Urunk képe van festve; ez mutatja majd tudományodat.” Valamivel később Þangbrandr összetalálkozott Óláfr Tryggvasonnal Vindlandban [Wendland]. Óláfr megkérdezte tőle: „Ki az a megkínzott ember a kereszten, akit ti keresztények imádtok?” „A mi Urunk, Jézus Krisztus” – válaszolta Þangbrandr.

Majd így a király: „Miért kínozták meg vagy miféle bűnt követett el?” Þangbrandr ekkor részletesen elbeszélte Óláfr királynak a mi Urunk szenvedését és a kereszt csodáit. Ezeket hallván a király megvette volna a pajzsot, de Þangbrandr inkább nekiajándékozta. Erre a király a pajzs súlyát adta viszont finom ezüstből, és azt mondta: „Ha valaha is segítségre vagy támogatásra lenne szükséged, keress fel engem, és megfizetlek a pajzsért.” Valamivel később Írországban, a Scilly-szigeteken Óláfr király felvette a keresztséget. Þangbrandr vásárolt egy gyönyörű ír leányt az ezüstön, de mikor hazatért vele, az ifjú Ottó császár egy követe magának akarta volna a lányt, akit azonban Þangbrandr nem volt hajlandó odaadni. Nagy harcos volt a követ, és párbajra hívta ki Þangbrandrt, de a győzelemÞangbrandré lett, és végzett kihívójával. Emiatt nem lehetett tovább maradása Dániában, és felkereste Óláfr Tryggvason királyt, aki nagy örömmel fogadta. Később pappá szentelték, és káplánként szolgálta a királyt a kíséretében.

6. Þorgils-fia Stefnir térítéseiről

Óláfr király odahagyta Írországot, és keletnek ment Hólmgarðrba [Novgorod], onnét meg Norvégiába – amint azt a róla szóló saga is írja –, és az egész népnek hirdette a kereszténységet. Egy Mostr nevű szigeten építettette fel az első templomot. Elrendelte, hogy Þangbrandr énekelje a misét a szigeten, s házat és földet is adott neki. Ő azonban igen szertelen és bőkezű ember volt, és hamar felélte a vagyonát. Ezután szerzett magának egy hajót [langskip], és a pogányok között fosztogatott – a pénzt pedig az embereinek adta fizetségül. Óláfr király Gói kezdetén érkezett Norvégiába. Sok izlandi volt vele, az egyiket közülük Stefnirnek hívták. A király a Norvégiába érkeztét követő első nyáron elküldte Stefnirt Izlandra, hogy hirdesse az Isten üzenetét. Mikor Izlandra ért, nem fogadták szívesen az emberek, saját rokonai meg a legkevésbé, mert mindenki pogány volt még ekkor az országban. Bátran ment ő északra és délre is, tanítván az embereket az igaz hitre, de szavai senkit sem indítottak meg igazán. Látván, hogy így nem jut előre, hozzáfogott a szentélyek [hof] és oltárok [hörgr] pusztításához, és a bálványok [skurðgoð] ledöntéséhez. Erre a pogányok egybegyűjtöttek egy csapatot, és csak kevésen múlt, hogy Kjalarnesbe tudott menekülni Stefnir, ahol rokonainál maradt. A hajóját – ami a Gufuárós partján állt – a téli áradások és viharos szelek tengerre vetették, amiről a pogányok ezt a verset költötték:

Nú hefr stafnval Stefnis,

(straumr ferr of hol knerri),

felliveðr af fjalli

fjallrænt brotit allan.

Heldr getum vér, at valdi,

– vesa munu bönd í löndum –

(geisar á með ísi),

ásríki gný slíkum.

Stefnir sólyom-orrdíszét

(ömlik a víz a hajó résein),

a rögös hegyről lezúduló rémes idő

ripityára törte.

Miszerintünk ily viharra

– földünkhöz kell legyen kötve –

(jeges örvény az ár)

az Ászok erején túl semmi se képes.

Egy kissé összetörten vetült partra a hajó, és Stefnir megjavíttatta a tavasszal. A nyáron törvénnyé tették a gyűlésen, hogy a keresztények rokonai – akik közelebb állnak hozzájuk, mint negyed, de távolabb, mint másod unokatestvérek – kötelesek pert indítani ellenük istenkáromlásukért. Azon a nyáron Stefnirt perbe fogták kereszténysége miatt. Saját rokonai indították a pert, mivel a kereszténységet nagy szégyennek tartották akkoriban az egész családra nézve. A Bölcs Ósvifr fi ai, Þórólfr és Áskell, Vandráðr és Torráðr perelték be, de Óspakr nem akarta, hogy bármi köze legyen az ügyhöz. Stefnir ezt mondta: „semmilyen bántalom sem fog érni engem, ha száműznek, de rátok hatalmas szerencsétlenség vár pár éven belül, amiért perbe fogtatok.” Még a nyáron külföldre ment Stefnir, és Óláfr király örömmel fogadta viszont.

7. Þangbrandr térítéseiről

Amikor Óláfr királyhoz jutottak Þangbrandr békétlenkedésének hírei, magához hívatta a papot, felrótta neki a vádakat, és azt mondta: rablónak nincs helye a szolgálatában. Þangbrandr arra kérte a királyt, hogy adjon a kezébe valami nehéz feladatot. „Eltörölheted a vétked azzal, ha elmész Izlandra és megkereszteled az országot” – mondta a király. „Ezt a veszélyt vállalnom kell” – felelte az. A nyáron Izlandra utazott. Álft afj örð északi részén, Selvágárnál kötött ki, Melrakkanestől északra. Mikor az emberek rájöttek, hogy Þangbrandr és emberei keresztények, nem akartak szóba állni velük, de még a rév irányát sem mutatták meg nekik. Ekkoriban Síðu-Hallr Ában lakott. Fljótsdalrben volt dolga, s mikor onnan hazatért, Þangbrandr felkereste, és elmondta neki, hogy Óláfr király hozzá küldte, ha a keleti fj ordoknál kötnének ki, hogy tőle kérjenek útbaigazítást a révhez, és hogy más egyébben is legyen a segítségükre. Hallr Leiruvágrba vitette őket, Álftafjörðr déli részére. Ott húzták partra a hajót, amit ma Þangbrandshrófnak neveznek. Hallr a tanyájához szállítatta rakományukat, és felállított egy sátrat, amiben megszállhattak. Ott énekelte Þangbrandr a misét. Szent Mihály napja előestéjének nonáján nekiláttak Þangbrandrék a lakoma előkészítésének. Hallr, aki épp a sátorban volt ekkor, megkérdezte: „Miért hagytátok most abba a munkát?” „Holnap van Mihály arkangyal ünnepe” – felelte Þangbrandr. „Miféle szerzet ő?” – kérdezte Hallr. „Az ő feladata fogadni a keresztények lelkeit” – válaszolta Þangbrandr. Ezután sokat beszélt Isten angyalainak dicsőségéről. „Bizony, hatalmas kell legyen az, akit ily angyalok szolgálnak” – mondta Hallr. „Isten adománya, hogy ezt megértetted” – mondta Þangbrandr. Az este Hallr így szólt a családjához: „Holnap ünnepet tartanak Þangbrandrék az istenüknek, és azt kívánom, hogy hasznotok legyen ebből, és ne dolgozzatok holnap, hanem nézzük meg, milyenek a keresztények szokásai.” Reggel Þangbrandr megtartotta az ünnepet [tíð] a sátorban, Hallr pedig háztartásával együtt elment megnézni a szertartást. Hallották a harangok hangját, érezték a tömjén illatát, drága és lila ruhákba öltözött embereket láttak. Megkérdezte Hallr az övéit, hogy milyennek találták a keresztények rítusát, azok meg elismerően beszéltek felőle. A húsvét előtti szombaton keresztelték meg Hallrt egész háztartásával együtt az ottani folyóban, amit azóta Þváttának [Mosó-folyó] hívnak. A nyáron Þangbrandr ellovagolt a gyűlésbe Hallrral. Amikor Skógahverfi be értek, a pogányok lefizettek egy Galdra-Heðinn nevű embert, hogy szakassza be a földet Þangbrandr alatt. Aznap, mikor Kirkjubærból lovagoltak el – Ásbjörn-fi a Surts otthonából, aki Bolond Ketill unokája volt, és akinél mindenkit megkereszteltek –, Þangbrandr lova lezuhant egy szakadékba, ő viszont még idejében leugrott a hátáról, és sértetlenül állt meg a szakadék szélén. Sokakat megkeresztelt ezen az úton Þangbrandr: Fehér Gizurrt és Hallrt – aki ekkor három éves volt – Haukadalrban, és Skeggi-fi a Hjaltit is.

Ékesen hirdette Isten igéjét Þangbrandr a gyűlésen, és sokan felvették a hitet a déli és északi negyedből. A gyűlés után továbbment a keleti úton Eyjafj örðr felé. Sokakat megkeresztelt Þangbrandslækrben az Øxarfj örðrben és a mývatni Þangbrandspollrban. Skjálfandafl jótnál tovább azonban nem jutott az eyjafj ördriek hatalma miatt. Ezután a keleti fjordok felé fordult, ahol tanította a hitet, onnan meg nyugatnak ment tovább a déli úton.

8. Þangbrandr háborúsága és külföldi útja

Mikor Þangbrandr a hitet hirdette Izlandon a népnek, többen rágalmakkal kezdték illetni. Köztük Szerencsétlen Þorvaldr is, aki a grímsnesi Víkben élt. Egy verset költött Þandbrandról, amit elszavalt Úlfrnak, a szkaldnak:

Yggr bjalfa mun Ulfi

Endils of boð senda,

mér ’s við stála stýri

stugglaust, syni Ugga,

at gnýskúta Geitis

goðvarg fyrir argan,

þanns við rögn of rignir,

reki hann, en vér annan.

Þorvald üzen Úlfnak,

üvöltő farkasnak,

páncélos prémesnek,

portyázó társának:

csahol itt egy csikasz,

csúfolja hitünket,

pusztítsd el, a többit

majd én elpusztítom.

Úlfr ezt választotta:

Tekkat sunds þótt sendi

sannreynir boð tanna

hvarfs við hleypiskarfi

Hárbarðs véa fjarðar.

Esat, ráfáka rækir,

röng eru mál á gangi,

sék við meini miklu,

mínligt fl ugu at gína.

Nem csábít csalétek,

nem csuppan be számba,

kiváló költeményt

hiába is küldesz.

Habok hömpölyögnek,

horgod látom bennük,

tőkehalnak tekintsz

tán, hogy ráakadjam?

Gyalázkodó verset költött még Þandbrandrról sok más mellett Vetrliði, a szkald. Mikor a nyugati Fljótshlíðba tértek – és a Reykjahólarba való Guðleifr Arason is vele volt –, megtudták, hogy Vetrliði, a szkald éppen tőzeget gyűjt a szolgáival. Elmentek hát Þangbrandék, és levágták ott, ahol volt. Ezt írták Guðleifrről:

Ryðfj ónar gekk reynir

randa suðr á landi

beðs í bænar smiðju

Baldrs sigtólum halda.

Siðreynir lét síðan

snjallr morðhamar gjalla

hauðrs í hattar steðja

hjaldrs Vetrliða skaldi.

Délről jött a délceg,

dühös fegyverekkel,

szúrt szép-szó-mondónak

kardjával mellébe.

Harcos hit kovácsa

kalapáccsal vert rá

a költő Vetrliđi feje üllőjére.

Onnan nyugatra mentek Grímsnesbe, majd Hestlækrben rátaláltak Szerencsétlen Þorvaldrra, és végeztek vele. Ezután visszafordultak onnét és Hallrral töltötték a második telet, de tavasszal Þangbrandr felszerelte a hajóját.

A nyáron a harcok miatt száműzték Þangbrandrt. Kihajózott, de a szél viszszasodorta a borgarfjörðri Hítarába. Azt a helyet ma Þangbrandshrófnak hívják Skipahylrtől lefelé, és a cölöp, amihez a hajóját kötötte, még most is látható az egyik sziklán. Amikor ideértek, az országnegyedben elő férfi ak [heraðsmenn] úgy határoztak, hogy megtagadnak tőlük mindenféle kereskedést. Þangbrandr Krossaholtba ment, ahol misét énekelt, és kereszteket állított fel.

Volt egy Kolr nevű ember, aki Lækjarbugrban lakott. Annyi élelme volt, hogy azt se tudta, mihez kezdjen vele. Þangbrandr elment hozzá és venni akart tőle, de az nem akart adni neki. Elvették hát az ételt, és hátrahagyták az árát.

Kolr lement Hítarnesbe, és panaszt tett az ott élő Skeggbjörnnél. Együtt elmentek Þangbrandrhoz, és megkérték, adja vissza, amit ellopott, és fizessen jóvátételt értük, de ezt Þandbrandr egyszerűen megtagadta. A Steinsholt alatti réten küzdöttek meg egymással, és ott lelte halálát Skeggbjörn nyolc másik emberrel. Skeggbjörn sírhalma a mezőn áll, de a többieket Landraugsholtban temették el a rét mellett; a kőhalmok még mindig tisztán láthatók. Þangbrandrnak két embere esett el.

Amikor Fehér Gizurr fülébe jutott az eset, meghívta magához Þangbrandrt, hogy maradjon nála; az meg ott töltötte a harmadik telet. A télen kisodródott Þangbrandr hajója a tengerre Hítarától, erősen megrongálódott, és Kálfalækrtől délre ért partot. Steinunn, szkald-Refr anyja, ezt költötte erről:

Þórr brá Þvinnils dýri

Þangbrands ór stað löngu,

hristi blakk ok beysti

barðs ok laust við jörðu.

Muna skíð of sæ síðan

sundfært Atals grundar,

hregg þvít hart tók leggja,

hánum kennt, í spánu.

Braut fyr bjöllu gæti,

bönd ráku val Strandar,

mögfellandi mellu

mástalls vísund allan.

Hlífðit Kristr, þás kneyfði

knörr, malmfeta varrar,

lítt hykk, at goð gætti

Gylfa hreins at einu.

Papoknak hajóját

pogány isten törte,

sziklán verte széjjel

Þór a kalapáccsal.

Sirály-föld Bölényét

sem óvni nem tudta,

veszélyben vigyázni

rá Krisztus sem tudott.

Szép harcihajódat

Þór széthasította,

szálfáit szétmarta,

szirtekhez verette.

Soha az a hajó

sós vízen már nem jár,

Þór ereje testét

törte száz darabra.

Tavasszal Barðaströndbe ment nyugatra Þangbrandr, hogy felkeresse a Bölcs Gestrt. Egy norvég berszerker párbajra hívta ki őt ott, és Þangbrandr elfogadta a kihívást.

„Nem lesz bátorságod kiállni ellenem, ha megtudod, mire vagyok képes. A tűzön mezítláb járok, szablyámba páncél nélkül dőlök, mégsem sért meg egyik sem” – mondta a berszerker.

„Majd az Isten eldönti ezt” – felelte Þangbrandr.

Megáldotta a tüzet, és a kereszt jelével illette a szablyát. A berszerker lába összeégett, mikor a tűzön lépdelt, szablyája átszúrta, mikor beléje dőlt – így lelte halálát. Sok jó ember örült ennek, még ha pogányok voltak is. Gestr aztán néhány barátjával együtt megjelöltette magát a kereszttel.

Nyugatról elmenve Þangbrandr megjavítatta a hajóját, amit Járnmeisnek [Vaskosár] nevezett. Délnek hajózott, át a fj ordon Höfnbe, ahol kikötött az öbölben, és várta, hogy mikor mehet ki a tengerre. Járnmeishöfðinek hívják azóta is a földet Höfn és Belgsholt között. A nyáron elhajózott, hogy Óláfr királyhoz térhessen Þrándheimbe [Trondheim].

9. Hjalti száműzetéséről és külföldi útjáról

Sok szó esett abban az évben a gyűlésen a hitről, amit Þandbrandr hirdetett. Voltak, akik igen káromolták az Istent, a megkeresztelkedettek viszont a pogány istenek ellen keltek ki, és így nagy szakadások történtek. Ekkor Skeggi-fi a Hjalti ezt a kis verset szavalta el a Törvénykőnél.

Vil ek eigi goð geyja,

grey þykki mér Freyja.

Istenkre csaholni ki gondolna,

de Freyja mintha szuka volna.

A vers miatt Rúnolfr goði, Jörundr goði fia, istenkáromlásért perbe fogta Hjaltit. Inkább erőszakos és hajthatatlan oldalát mutatta a per során, mint az igazságosat, mert mindaddig nem tudta megtartani a törvényszéket, amíg az Öxará hídon össze nem hívta, és mindkét hídfőt fegyveresen meg nem védette. Nem volt, ki ismertesse az ügyet, míg Þorbjörn, a Guðdalirba való Þorkell fia, nem csatlakozott a bírósághoz, és össze nem foglalta azt. A bíróság istenkáromlásért részleges száműzetésre ítélte Hjaltit.

A nyáron külföldre ment Hjalti a hajóval, amit otthon készítetett Þjórsárdalrban, és a nyugati Rangán hajózott le a tengerhez. Miközben a tenger felé tartottak, feltűnt egy ember, és a part mentén futott, kezében dárdával és pajzzsal.

„Szalmacsutak van a szíved helyén” – mondta neki Hjalti.

Az Hjaltihoz vágta dárdáját, aki viszont pajzsához kapott, és abba fúródott bele a dárda. Erre kiugrottak Hjalti emberei a partra, lefogták és kérdezték, kicsoda volna. Azt mondta, Narfi nak hívják, és Runólfr küldte el Hjalti fejéért, amivel kiválthatta volna magát a száműzetés alól.

„Jobbat mondok neked” – így Hjalti, „gyere velem külföldre, én majd felmentetlek.” Külföldre ment tehát Hjalti, és az ősszel Þrándheimtől északra hajózott, hogy találkozhasson Óláfr, királlyal. Az apósa, Fehér Gizurr szintén akkor ért oda Izlandról.

10. Gizurr és Hjalti magára veszi a térítés feladatát

Miután Ólafr király kereszténnyé tette Hálogalandot, az ősszel Niðaróssba [Trondheim] ment. Sok izlandi hajóparancsnok volt ott ekkor. Kjartan, Borsó Óláfr fi a, Ásgeir-fi a Kálfr és Bolli Þorleiksson bírta az egyik hajót. Halldórr, Erős Guðmundr fia szintén ott volt a hajójával, ahogy Kolbeinn, Þórðr Freysgoði fi a, Svertingr, Runólfr goði fia, Hallfreðr Óttarsson és Nefjólfr-fi a Þórarinn is. Mindegyikük pogány volt. A város előtt horgonyoztak le, ahonnan délnek akartak volna menni a part mentén, de nem kaptak szelet azelőtt, hogy a király megérkezett volna északról.

Egy szép napon lementek az emberek úszni a partra a városból, és látták a fedélzetről, hogy az egyik ember igencsak kitűnik a többi közül úszás tekintetében. Þorleikr-fi a Bolli így szólt a rokonához, Kjartanhoz:

„Miért nem próbálod ki magad az ellen a derék ember ellen?”

„Nem akarok kikelni ellene” – felelte Kjartan.

„Hát hova lett a versenykedved?” – kérdezte Bolli, és levetette a ruháit.

Kjartan erre felugrott, lehajította magáról a ruhákat, és odaszólt Bollinak, hogy maradjon veszteg. Beugrott a vízbe, odaúszott az emberhez, lenyomta a víz alá, és egy darabig lent tartotta. Miután feljöttek, Kjartan másodjára is lehúzta a vízbe. Harmadjára viszont ellenfele húzta le Kjartant, de olyan sokáig lent tartotta, hogy az majdnem megfulladt. Ezután kiúsztak a partra, és az ember megkérdezte Kartjantól, hogy tudja-e, kivel kelt birokra úszásban. Azt felelte, nem tudja. Erre az ember egy bíbor köpenyt adott neki, mondván, most már tudnia kell, hogy kivel állt ki. Ekkor értette meg Kjartan, hogy ez az ember Óláfr király volt, és illendően megköszönte az ajándékot. A pogányoknak nem tetszett, hogy Kjartan ajándékokat fogad el a királytól.

Szent Mihály napján sokan elmentek az izlandiak közül meghallgatni a misét és megnézni a keresztények szokásait. Amikor visszatértek, megbeszélték, ki mit gondolt róluk. Kjartan elismerően szólt a látottakról, de rajta kívül kevesen voltak még így. A király hamar tudomást szerzett erről, elküldetett Kjartanért, és megkérdezte, nem akarja-e felvenni a keresztséget. Kjartan erre azt mondta, hogy módjában áll a királynak olyan ajánlatot tenni, amit nem tudna visszautasítani. Mit szeretne hát, kérdezte a király.

„Azt, hogy ne tiszteljenek kevésbé itt, mint amihez Izlandon hozzászoktam, mert meglehet, hogy többé nem térek vissza oda.”

Ebbe a király beleegyezését adta. Megkeresztelték Kjartant, és fehér ruhákban foglalt helyet a király asztalánál. Épp ekkor jött meg Izlandról Þangbrandr, a pap; beszámolt az őt ért sérelmekről, és azt mondta: semmi esélye annak, hogy a kereszténység előbbre jusson ott. A királyt olyan méreg fogta el erre, hogy sokakat elfogatott és láncra veretett az izlandiak közül; egyeseket halállal, másokat csonkítással, megint másokat vagyonvesztéssel fenyegetett. Azt mondta, megfi zet nekik azért a tiszteletlenségért, amivel atyáik a közeledését fogadták.

Hjalti és Gizurr mindenki nevében azt mondta, a király maga rendelkezett úgy, hogy ne legyen egyetlen olyan korábbi tett se, amit meg ne lehetne bocsátani, ha valaki hajlandó felvenni a keresztséget. Gizurr rokonságban állt a királlyal: az anyja, Ólöf, Böðvarr hersir leánya volt, aki meg Víkinga-Kári fia; Óláfr király anyja, Ástríðr, pedig Böðvarr bátyjának, Eiríkrnek volt a lánya.

Gizurr bizton állította, hogy a kereszténység előrejutna Izlandon, ha az emberek bölcs szóra hallgathatnának. „Þangbrandr viszont féktelen volt ott is, akárcsak itt. Sokakat megölt, és ezt nehezen vették az emberek egy idegentől.”

„Mindenki békét fog lelni, ha Hjaltival együtt megesküdtök, hogy a kereszténység előrejut Izlandon. De túszként magamnál tartom azokat, akik a legjobb születésűnek tűnnek előttem az izlandiak közül, mindaddig, míg ki nem derül, hogy mi lesz a dologból” – mondta Óláfr király. Majd túszként nevezte meg Kjartan Óláfssont, az Erős Guðmundr-fi át, Halldórrt, Þórðr Freysgoði fi át, Kolbeinnt, Brennu-Flosi testvérét és Runólfr goði fiát, Svertingrt.

Amikor Svertingrt említették, valaki ezt mondta: „Nem érdemli meg Svertingr, hogy Hjalti eljárjon a nevében, mikor az apja ok nélkül fogta perbe őt.”

Erre Þangbrandr így felelt: „Gyakran megbizonyosodik, hogy Hjalti jobban bánik másokkal, mint azok ővele; és viseld jól gondját, uram, Hjaltinak és Gizurrnek, mert nem ritkán jóval fizetnek a rosszért cserébe.”

Gizurrék beleegyeztek, hogy a király nevében fognak eljárni, miután minden jelenlévő izlandit szabadon engedtek és megkereszteltek. Óláfr király lett Hallfreðr keresztapja, mert az különben nem lett volna hajlandó megkeresztelkedni. A király ezért bajkeverő költőnek nevezte el, és egy kardot adott neki névadó ajándékul.

Hjaltiék a királlyal maradtak a télen, és Gizurr a király ivócimborájaként a földesuraknál is közelebb ült hozzá az asztalnál. Az izlandi túszok szintén a királynál maradtak, tisztes bánásmódban.

11. Arról, hogy miként vették törvénybe a kereszténységet

A tavasszal Hjalti és Gizurr felszerelte a hajóját az izlandi úthoz. Többen megpróbálták eltéríteni Hjaltit e szándékától, de ő mit sem törődött velük. A nyáron Óláfr király elhagyta az országot, mert délre ment Vindlandba, és ekkor küldte el Eiríkr-fi a Leifrt is Grönlandra a hitet terjeszteni. Leifr ekkor fedezte fel a jó Vínlandot. Néhány hajótörött emberre is rátalált a tengeren. Ezek miatt Szerencsés Leifrnek nevezték el.42

Gizurr és Hjalti aznap érkezett meg Dyrhólmaóssba, hogy Brennu-Flosi Arnarstakksheiðren keresztül a gyűlésbe lovagolt. Az emberek, akik kieveztek a hajóhoz, elmondtak neki mindent Hjaltiék küldetéséről, és hogy bátyja, Kolbeinn túszul esett; a híreket Brennu-Flosi magával vitte a gyűlésbe.

Még aznap elérték a Vestmanna-szigeteket és Hörgaeynél kikötöttek. Partra vitték a poggyászukat és a fát, amit Óláfr király vágatott egy templom számára, amiről kikötötte, hogy ott kell felépüljön, ahol a hajóhidat a partra vetik. Mielőtt felállították volna a templomot, sorsot vetettek, hogy az öböl melyik oldalán építsék fel, és a döntés északra esett. Korábban áldozatokat tartottak az ottani pogány oltároknál.

Két éjszakát töltöttek a szigeteken, mielőtt átkeltek volna a szárazföldre. Ezen a napon mentek az emberek a gyűlésbe. Egyetlen lovat sem találtak Rangától keletre, mivel minden házban Runólfr gyűlésbelijei éltek. Ásgautr-fi a Skeggi Háfrban álló házáig gyalogoltak. Ő adott nekik lovakat, amikkel eljutottak a gyűlésbe, de a fia, Þorvaldr, aki Hjalti húgának, Koltorfának a férje volt, már korábban elment otthonról. Amikor Laugardalrba értek, meggyőzték Hjaltit, hogy maradjon hátra tizenegy másik emberrel, mivel részleges száműzetésben volt.

Gizurrék addig lovagoltak, míg Vellankatlához nem értek az Ölfusvatn közelében. Itt a gyűlésbe üzentek, hogy minden barátjuk és rokonuk lovagoljon eléjük. Aztán fülükbe jutott, hogy ellenségeik el akarják zárni a gyűlés mezejére vezető utat. Mielőtt ellovagoltak volna Vellankatlából, Hjalti is odaért embereivel, és rokonaik is eljöttek barátaikkal együtt, hogy találkozzanak velük. Az összegyűlt sereg együtt ment a gyűlésbe, onnan meg Ásgrímr Elliða-Grímsson sátrához, aki Gizurr nővérének volt a fi a. Erre a pogányok fegyverestől összecsődültek, és nagyon közel került a dolog ahhoz, hogy harc törjön ki, de voltak, akik meg akarták előzni a bajt, még ha nem is voltak keresztények.

Þormóðrnak hívták a papot, akit a király Hjaltinak és Gizurnak adott. Másnap misét énekelt a nyugati fj ordokba való emberek sátrai fölött, a szikla peremén. Innen a Törvénykőhöz mentek. Heten miseruhát viseltek. Két kereszt volt náluk, amik most Skarð keleti részén állnak. Az egyik Óláfr király, a másik Skeggi-fi a Hjalti magasságát mutatja.

Az egész gyűlés a Törvénykőnél volt. Hjalti az embereivel tömjént füstölt, aminek illatát éppoly erősen lehetett érezni ellenszélben, mint szélirányt. Ezután Hjalti és Gizurr kitűnően közölte ügyüket [erendi sin]. A nép csodálattal figyelte beszédüket és ékesszólásukat, szavaikkal pedig oly hatalmas félelem járt, hogy senki sem mert felszólalni elleneik közül. Ekkor viszont az történt, hogy egyik ember a másik után tanúkat nevezett meg, és mindkét oldal, a keresztényeké és pogányoké, a másiktól külön törvényt ismert el magára nézve.

Erre egy ember szaladt fel a sziklához, és azt mondta, Ölfusnál kitört egy vulkán, ami mindjárt ellepi Þóroddr goði házát.

„Nem is csoda, hogy az isteneket felbőszítette az ilyen beszéd” – mondták erre a pogányok.

„És mi bőszítette fel az isteneket akkor, amikor itt lángolt a láva, ahol most mi állunk?” – kérdezte Snorri goði.

Otthagyták mind a Törvénykövet. A keresztények megkérték Síðu-Hallrt, hogy mondja fel a törvényt, amit nekik kell követniük. Hallr félszáz ezüstöt fizetett Þorgeirr goðinak, az akkori törvénymondónak, hogy felmondja mindkét törvényt, a keresztényt és pogányt, pedig ő még nem volt ekkor megkeresztelve. Mikor az emberek visszatértek a sátraikba, Þorgeirr lefeküdt, és egy köpenyt borított a fejére. Úgy feküdt ott másnap ugyanaddig, egy teljes napon és éjen át.

A pogányok népes gyűlést tartottak eközben, és úgy határoztak, hogy feláldoznak két-két embert minden negyedből, és az istenekhez fohászkodtak, hogy ne hagyják a kereszténységet elterjedni az országban.

Gizurrék is tartottak egy gyűlést a keresztényekkel, és azt mondták, ők is ugyanannyi embert kívánnak feláldozni [mannblót], mint a pogányok.

„A pogányok a leghitványabb embereket áldozzák fel, sziklákról és bércekről lökik le őket, mi azonban az emberek erényei szerint válasszunk magunk közül, és tekintsük ezt a mi Urunk Jézus Krisztus győzelmi áldozatának” – mondták. „Ezért jobb életet kell éljünk, és óvakodnunk kell, hogy inkább távol tartsuk magunkat a bűntől, mint korábban. Gizurr és én pedig önként lennénk a mi negyedünk győzelmi áldozatai.”

A keleti negyedből a következők álltak elő: Hallr Síðából és Þorleifr, Þórarinn testvére, a Reyðarfjörðrtől északra eső Krossavíkból. Az ő anyjuk Ingileif volt. Þorleifrt Kövér Ketill perelte be kereszténysége miatt Brodd-Helgi utasítására. Közben viszont olyan rosszra fordult az idő, hogy Ketill örült, mikor Þorleifr házáig elért az este, ahol jó fogadtatásban volt része. Emiatt ejtették a pert.

Északról az Öreg Hlenni és Spak-Böðvarr fi a, Þorvarðr ajánlkozott győzelmi áldozatnak, a nyugati negyedből meg Gest Oddleifsson. Más önkéntes nem volt, ami nem tetszett Hjaltiéknak. Majd Koðrán-fi a Ormr szólalt fel. Gilsbakkiban szállt meg éppen, mivel Hermundr Illugason elvette a lányát, Gunnhildrt:

„Ha Világlátott Þorvaldr, a bátyjám, egy országban élne velem, volna ki jelentkezzen. Így viszont magamat ajánlom, ha arra méltónak találtok.”

Elfogadták, és rögvest megkeresztelték.

Másnap Þorgeirr felkelt, és üzent a sátrakhoz, hogy mindenki jöjjön a Törvénykőhöz. Amikor az emberek odaértek, azt mondta, semmi jót sem remélne attól, ha a nép nem egy törvény szerint élne, és arra kérte őket, hogy ne tegyenek így, hiszen abból csak harc és háborúság származna, ami az ország pusztulásához vezetne. Két királyról is beszélt, a dán Dagrról és a norvég Tryggviről. Hosszú ideje háborúban álltak ezek egymással, mígnem országuk népe megfosztotta őket hatalmuktól, és békét kötöttek egymással az ő akaratuk ellenére. A dolog pedig olyan jól sikerült, hogy néhány éven belül ajándékokat kezdett küldeni egymásnak a két király, és barátságuk életük végéig kitartott.

„Nekem az tűnne a legjobbnak, ha nem engednénk a legindulatosabbaknak, hanem közbenjárnánk köztük, hogy mindkét fél kapjon valamit, de ugyanaz legyen mindnyájunk törvénye és vallása, mert be fog bizonyosodni: ha megbontjuk a törvényt, a békét bontjuk meg.”

Úgy végezte beszédét Þorgeirr, hogy mindkét fél beleegyezett: bármely törvényt is hirdesse ki, ahhoz fogják tartani magukat. Ő meg ezután kihirdette, hogy Izlandon mindenki keresztelkedjen meg, és egyetlen Istenben higgyen, de a régi törvények legyenek érvényesek a gyermekek kitételére és a lóhúsfogyasztásra vonatkozóan. Jogában áll az embereknek titokban áldozni, ha úgy kívánják, de részleges száműzetés sújtsa azt, aki ellen tanúkat állítanak. Néhány évvel később ezeket a pogány kitételeket is eltörölték. Az északi és déli negyedből mindenkit a laugardalri Reykjalaugban kereszteltek meg a gyűlésből hazafele menet, mert azok nem akartak hideg vízbe merítkezni. Rúnolfr keresztelésekor Hjalti ezt mondta:

„Most megtanítjuk az öreg goðit sót nyalni.”

Az egész gyűlést megkeresztelték a nyáron, mikor az emberek hazalovagoltak. A legtöbb nyugatit Reykjalaugban, Dél-Reykjardalrban keresztelték meg. Snorri goði a legnagyobb sikert a nyugati fjordokban érte el.

12. Íslefr és Gizurr püspökökről

Ezer esztendő telt el a mi Urunk Jézus Krisztus testet öltésétől a nyárig, mikor a kereszténység törvénnyé lett Izlandon. Ugyanezen a nyáron Óláfr király eltűnt a Hosszú Kígyóról [Ormrinn Langi], délen Svölðr [Svold] mellett, szeptember idusa előtt négy nappal. Ekkor öt éve volt Norvégia királya. Eiríkr Hákonarson jarl uralkodott utána.

Koðrán-fi a Þorvaldr és Stefnir Þorgilsson összeálltak Óláfr király eltűnése után. Együtt beutazták széltében-hosszában a világot egészen Jeruzsálemig, onnan Miklagarðig [Konstantinápoly], majd a keleti Kænugarðig [Kijev] a Dnyeper mellett.

Þorvaldr Oroszországban halt meg, Pallteskjától [Polack] nem messze. Egy hegyen, Keresztelő Szent János templomában temették el, és szentként beszélnek róla. A Világlátott Brandr ezt mondja:

Hefk þar komit,

es Þorvaldi

Koðránssyni

Kristr hvíldar lér.

Þar es hann grafi nn

í há fj alli

upp í Drafni

at Jóhanneskirkju.

Odaértem,

hol Koðrán-fiát,

Þorvaldot

Krisztus nyugosztalja.

Ott van eltemetve

egy magas hegy tetején,

fenn Drafnban,

János templomában.

Stefnir ezután északra ment Dániába. Mikor Dániába ért, ez a strófa ötlött a szájára:

Munkat nefna,

nær munk stefna:

niðrbjúgt es nef

á níðingi, -

þann er Svein konung

sveik ór landi

ok Tryggva son

á tálar dró.

Nevét számra nem veszem,

de érthetővé teszem:

Görbe az orra

a gaznak,

ki Svein királyt

földjéről kicsalta

és Tryggvi-fiát

becsapta.

Sigvaldi jarl magát vélte felfedezni a versben, ezért megölette Stefnirt. Így mondta az Öreg Ari.

Fehér Gizurr Höfðiben lakott mielőtt megépítette skálaholti tanyáját, és odaköltöztette volna háztartását. Minden erejét a kereszténység megerősítésére fordította. Elküldte a fi át, Ísleifrt délre Szászországba, aki egy Herfrurða [Herford] nevű városban végezte az iskolát. Mikor visszatért Izlandra, feleségül vette Þorvaldrlánya Dallát. Gizurr, a haukadalri Merész Teitr és Þorvaldr voltak a fiaik.

Először idegen püspökök tanították a keresztény tanokat itt, mikor azonban a nép felismerte, hogy mily kitűnő klerikus Ísleifr, megkérték, hogy szenteltesse fel magát püspöknek külföldön, ő meg a kedvük szerint tett. Ötven éves volt, amikor püspökké szentelték, IX. Leó pápa idejében. Norvégiában töltötte az ezt követő telet, majd Izlandra ment, és huszonnégy éven át püspökként szolgált. Számos kitűnő embert oktatott és papot szentelt fel, akik közül kettő később püspök lett: Ögmundr-fi a szent Jón és Kolr, a víkiek püspöke.

Ísleifr püspök Skálaholtban hunyt el a július nonája előtti harmadik napon, ami vasárnapra esett. Ekkor huszonnégy éve volt püspök és nyolcvan év telt el Óláfr király eltűnése óta. A Tanult Ari, aki a legtöbbet mondta az itt leírtakról, maga is ott volt tizenkét éves korában a temetésén.

Ísleifr püspök halálakor a nép megkérte a fiát, Gizurrt, hogy legyen a püspökük. Külföldre hajózott ezért, és két évvel Ísleifr püspök halála után püspökké szentelték, Békés Óláfr norvég király uralkodásának napjaiban, amikor VII. Gergely volt a római pápa.51 Gizurr a felszentelése utáni telet Dániában töltötte, és a következő nyáron tért vissza Izlandra. Amikor egy éve Izlandon volt, Skeggi-fi a Markús lett a törvénymondó. Skapti mellett ő volt a legbölcsebb izlandi törvénymondó.

Gizurr püspök olyan kedvelt volt a nép körében, hogy mindenki hajlandó volt a parancsát és előírásait követni. A püspök népszerűsége, Sæmundr atya meggyőző ereje – aki a legjobb pap volt Izlandon –, a törvénymondó Markús és a többi törzsfő vezetése által törvénnyé tétetett, hogy ki-ki számlálja össze és becsülje fel a maga birtokát, legyen az föld vagy ingóság, és tegyen esküt arról, hogy a becslés helytálló, és fizessen tizedet utána. Nagy jele ez annak, mily engedelmes volt a nép ahhoz, aki végbevitte, hogy az egész földet és minden rajta lévő birtokot felmérjenek; és törvénnyé tették, hogy amíg az ország fennáll, ez maradjon is így.

13. Gizurr püspökségéről

Gizurr püspök arról is rendelkezett, hogy az izlandi püspöki szék Skálaholtban álljon; a püspökségre ruházta az ottani birtokot, és felékesítette ingósággal és ingatlannal egyaránt.

Amikor úgy találta, hogy a püspökség oly gazdag lett, mint szerette volna, az egyházmegye több mint negyedét arra adta, hogy két püspökség legyen Izlandon egy helyett, amint az északiak kívánták. Miután összeszámláltatta az izlandi háztulajdonosokat, a számuk a keleti negyedben kerek 840, a déliben 1200, a nyugatiban 1080, az északiban 1440 volt, és ebbe csak azok tartoztak bele, akik a þingadó fi zetésére voltak kötelezve. Mikor huszonötödik éve volt püspök Gizurr, Márkus halála miatt Gunnar-fi a Úlfh eðinn lett a törvénymondó, utána meg Hrafnf i a Bergþórr vette át a tisztséget. Az első nyáron, mikor ő mondta fel a törvényt, bejelentette, hogy a következő télen a törvényeket le kell írni Hafliði Másson otthonában Bergþórr és más bölcsek vezetése alatt. És új rendelkezéseket kellett hozzanak a régiek helyébe minden esetben, ha úgy találták jobbnak, ezeket pedig a következő nyáron ki kellett hirdetni, és mindazt meg kellett tartani, amit nem ellenzett a többség. Ekkor írták le a gyilkossági eljárást sok más egyéb mellett a törvényekben, amiket felolvastak a következő nyáron a Bírói testületben [lögrétta], és mindenki tetszését elnyerték.

A püspököt negyvenéves korában szentelték fel, és huszonnégy éven át töltötte be a tisztséget, amikor Jón, Ögmundr és Þorgerðr fi a, lett felszentelve püspöknek. Þorgerðr Síðu-Hallr-fi ának, Egillnek volt a lánya. Jón ekkor ötvennégy éves volt, és az első püspök a hjaltadalri Hólarban.

Gizurr püspök olyan békéssé tette az országot, hogy semmilyen nagyobb összetűzés sem támadt a törzsfők között, és a fegyverviselet majdnem teljesen megszűnt. Ebben az időben a legtöbb magasrangú ember tanult és felszentelt pap volt, mégha törzsfők voltak is, mint Teitr-fi a Hallr Haukadalrban és a Tanult Sæmundr, Magnús Þórðarson Reykjaholtban, Jörundr-fi a Símon Bærban, Guðmundr Brandsson Hjarðarholtban, a Tanult Ari, Ingimundr Einarsson Hólarban, Þorsteinn-fi a Ketill Mörðruvellirben és sokan mások, bár a nevük itt nem került lejegyzésre.

Gizurr püspök Þorlákrt, Runólfr Þorleiksson fiát tette meg püspöknek még a maga életében. Þorlákr ekkor harminckét éves volt. Gizurr püspök Skálaholtban hunyt el, püspökségének harminchatodik évében. Ez harminc éjjel Þorlákr püspök felszentelését követően történt, a hét harmadik napján, öt nappal június kalendája előtt. Paszkál pápa ebben az évben hunyt el, amint Kirjalax [Alexius], a görögök királya, Baldvin [Baldwin], Jeruzsálem királya, Arnaldus [Arnulf], Jeruzsálem patriarchája és Philippús [Fülöp], a svédek királya. Izlandot kétszáznegyven éve lakták ekkor, ennek első felét pogányságban, másodikat kereszténységben, ezeregyszáz és tizennyolc évvel a mi Urunk Jézus Krisztus testet öltése után.

14. A törzsfőkről

Gizurr püspök halálának évében súlyos éhínség tört ki Izlandon. Oly erős vihar támadt a csendes-harang [dymbildagar] napjaiban, hogy az ország északi felén több templomban nem lehetett megtartani az ünnepet. Nagypénteken egy kereskedőhajó vetült partra az Eyjafjöll alatt, amit a szél felkapott, a levegőben felfordult, és fejjel lefelé zuhant a földre. Huszonhét evezőpad volt rajta. Húsvét első napján csak kevesen tudtak eljutni az ünnepre áldozni, és volt, aki odakint lelte halállát.

Egy másik vihar is lecsapott a Gizurr halálát követő nyáron, mikor az emberek a gyűlésbe tartottak. Ebben elpusztult a þingvelliri templom, amihez a fát még Haraldr Sigurðarson király vágatta ki. Azon a nyáron harmincöt hajó jött ki ide, és közülük sok a partnak csapódott, néhányuk meg a tengeren tört össze az emberek alatt. Mindössze nyolc maradt meg, azokat is belevéve, amik már korábban itt voltak, és egy sem ért partot Mihály-napja előtt. Sok férfi volt köztük [a fedélzeteken], ezért súlyos éhínség tört ki itt.

Gizurr püspök halálakor a legnagyobb törzsfők voltak Izlandon: Hafliði Másson északon és Ásbjörn Arnórsson fi ai Skagafjörðrben; Hallr-fi a Þorgeirr és Ketill Þorsteinsson, a pap. Keleten Gizurr Einarsson, Þorgils-fi a Sigmundr – aki ebben az évben lelte halálát egy római zarándoklaton. Délen Teitr-fi a Hallr és Skúli Egilsson. Nyugaton Hrein-fi a Styrmir, Egill-fi a Halldórr, Oddr-fi a Þorgils, Gils-fi a Þórðr, Vatsfjörðrben meg Þórðr Þorvaldsson.

Egy évvel Gizurr püspök halálát követően gyilkolták meg Þorsteinn Hallvarðssont, aki kitűnő ember volt. A következő évben sokan mentek a gyűlésbe. Oly rengeteg élet veszett el abban az évben, hogy a Tanult Sæmundr atya azt mondta: legalább annyian hunytak el betegségben, mint ahányan megjelentek a gyűlésen.

A bíróságokon nagy tömeg gyűlt össze a nyáron. Ekkor sebesítette meg Oddrfia Þorgils Hafliði Mássont. Az ügyben nem volt bírói döntés. Þorgilst száműzték a sértés miatt, és kitaszítottként Izlandon maradt a télen. A fegyverviselés annyira visszaszorult ekkoriban, hogy összesen csak egy páncélsisak volt a gyűlésen, s majd minden háztulajdonos, aki Izlandon volt akkor, a gyűlésbe lovagolt.

Tavasszal, három évvel Gizurr püspök halálát követően hunyt el a hólari Jón püspök május kalendája előtt kilenc nappal. Ezen a nyáron Hafl iði Másson 1440 férfival lovagolt a gyűlésbe, Oddr-fi a Þorgils meg 840 emberrel. Arra az egyezségre jutottak, hogy Þorgils teljes kártérítést fizet Hafl iðinek, aki egyedüli döntőbíró volt az ügyben. Hatvanszor száz hatrőfös-eyrir értékű árut ítélt magának, amit aranyban, fi nomított ezüstben vagy megfelelő ingóságban kellett kifizetni. Maga Hafliði kellett felbecsülje azokat, vagy azok, akiket erre ő maga jelölt ki.

A nyáron megválasztották a Möðruvellirbe való Ketill Þorsteinssont Jón püspök helyébe, aki még a nyáron külföldre utazott. A Fázós Rögnvald jarlt öt éjjel Mária ünnepének első napja után ölték meg, Óláfr Tryggvason király pedig a Mária ünnep második napja utáni napon harcolt a Hosszú Kígyón.

A szent megnyilatkozik

Az ember azért tud a szentről, mert az megnyilatkozik, és a profántól tökéletesen különbözőnek bizonyul. A szentnek ezt a megnyilatkozását itt a hierophánia szóval kívánjuk jelölni (görögül hierosz = szent; phainomai = megmutatkozni). Használható kifejezés ez, mert semmi egyebet nem fejez ki, mint azt, amit etimológiai összetétele tartalmaz: nevezetesen, hogy valami szent mutatkozik meg nekünk. Azt mondhatnánk, hogy a vallások története, a legkezdetlegesebbektől a magasan kifejlettekig - nagyszámú hierophániából, vagyis szent valóságok megnyilatkozásából áll. Töretlenül folytonos út vezet a legelemibb hierophániától (például a szent megnyilvánulásától valamilyen tárgyban, kőben vagy fában) a legmagasabb rendű hierophániáig (a keresztény ember számára Isten Jézus Krisztusban való megtestesüléséig). Mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk szemben; az "egészen más", nem a mi világunkhoz tartozó valóság olyan tárgyakban nyilatkozik meg, amelyek "természetes", "profán" világunk szerves alkotórészei.

A modern nyugati ember kissé kényelmetlenül érzi magát a szentség nem egy megnyilvánulásmódjával szemben: nehezen képes felfogni, hogy miként nyilvánulhat meg bizonyos emberi lények számára a szent kövekben vagy fákban. Rövidesen látni fogjuk azonban, hogy nem a kő mint olyan imádatáról, vagy a fa mint olyan kultuszáról van szó. A szent követ és a szent fát nem mint követ vagy mint fát tisztelik - azért tisztelik őket, mert hierophániák, mert olyasmi mutatkozik meg bennük, ami már nem kő vagy fa, hanem a szent, az "egészen más".

Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy minden hierophánia - még a legelemibb is - paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik meg benne, valami "egészen mássá" lesz, mindazonáltal továbbra is megmarad annak, ami, hiszen továbbra is része kozmikus környezetének. A szent kő továbbra is kő ; látszólag (pontosabban : profán nézőpontból) miben sem különbözik az összes többi kőtől. Azok számára azonban, akiknek a kő mint szent nyilatkozik meg, közvetlen valósága természetfölötti valósággá alakul át. Más szavakkal: azon emberek számára, akiknek vallási élményük van, az egész természet kozmikus szentségként nyilvánulhat meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává válik.

Az archaikus társadalmak embere arra törekedett, hogy a szentben vagy a megszentelt tárgyak közelségében éljen. Érthető ez a törekvés, mert a "primitív", valamint az összes premodern társadalom számára a szent egyet jelentett az erővel és végső soron a valósággal. A szent: valami, ami léttel telített. A szent erő egyszerre jelent valóságot, örökkévalóságot és hatóerőt. A szent és a profán közötti ellentét gyakran a reális és az irreális vagy pszeudoreális közötti ellentétnek látszik. (Azt természetesen nem várhatjuk, hogy az ősi nyelvekben megtaláljuk a reálisnak és irreálisnak ezeket a filozófiai kifejezéseit.) Ezért érthető, hogy a vallásos ember arra vágyik, hogy részesedjék a valóságból, s erővel telítődjék.

A vallásos ember mindig arra törekszik, hogy szent univerzumban éljen, következésképpen egész élményvilága másmilyen, mint a vallásos érzés nélküli emberé, azé az emberé, aki deszakralizált világban él. Tegyük azonban mindjárt hozzá: a teljesen deszakralizált világ, kozmosz az emberi szellem történetében új felfedezésnek számít. Nem feladatunk megmutatni, mely történelmi folyamatok révén és a szellemi beállítódás miféle változásai következtében deszakralizálta világát a modern ember és tért át a profán létezésre. Elégedjünk meg azzal a megállapítással, hogy a modern társadalmak nem vallásos emberének egész élményvilágára a deszakralizáció jellemző, következésképpen ez az embertípus egyre nehezebben leli meg újra az ősi társadalmak vallásos emberének létdimenzióit.

A tér homogenitása és a hierophánia

A vallásos ember számára a tér nem homogén. Törések és szakadások találhatók benne; olyan részeket tartalmaz, amelyek minőségileg különböznek a többitől. Létezik tehát egyfajta szent, vagyis "erővel feltöltött", jelentőségteli tér, és léteznek más, nem szent terek, következésképpen nincs struktúra és szilárdság nélküli, egyszóval "formátlan" tértartomány. A térnek ezt az inhomogenitását a vallásos ember úgy éli meg, mint a szent, vagyis az egyedül valóságos, valóságosan létező tér és minden egyéb közötti ellentétet, ami azt mint formátlan tágasság veszi körül.

Ama vallásos tapasztalás, hogy a tér nem homogén, olyan ősélmény, amelyet egyfajta "világalapítással" azonosíthatunk. Nem elméleti okoskodásról van itt szó, hanem olyan elsődlegesen vallásos élményről, amely megelőz minden a világra vonatkozó reflexiót, mert ez teremti meg azt a "szilárd pontot", középtengelyt, amelyből minden jövőbeli tájékozódás kiindul. Mivel a szent hierophánia révén ad jelt magáról, nemcsak a tér homogenitásában következik be törés, hanem ezen túlmenően egy abszolút valóság is megnyilatkozik, amely ellentétben áll a körülötte lévő végtelen tágasság nem-valóságával. A szent megnyilatkozásával alapozódik meg ontológiailag a világ. Az ismertetőjegyek és tájékozódási lehetőség nélküli, határtalan, homogén térben a hierophánia egyfajta abszolút "szilárd pontot", "központot" tár fel.

Érthető, hogy a szent tér e felfedezésének - ennek a kinyilatkoztatásnak - mekkora egzisztenciális értéke van a vallásos ember számára: mert semmi sem kezdődhet, történhet meg előzetes tájékozódás nélkül; a tájékozódásnak azonban valamilyen szilárd pont az előfeltétele. A vallásos ember ezért mindig is arra törekedett, hogy "a világ középpontjában" telepedjék meg. A világot meg kell alapítanunk, hogy élhessünk benne - márpedig a profán tér homogenitásának és viszonylagosságának "káoszában" semmiféle világ nem jön létre. A szilárd pont, a "középpont" felfedezése vagy projekciója a világteremtéssel azonosul; meggyőző példák kapcsán később még látni fogjuk, hogy a rituális tájékozódásnak és valamiféle szent tér felépítésének világteremtő jelentősége van.

A profán ember számára ezzel szemben a tér homogén és semleges, nem hasad minőségileg különböző részekre. A geometriai tér minden irányban osztható és körülhatárolható, de struktúrájából nem következik semmiféle minőségi differenciálódás, következésképpen tájékozódás sem- gondoljunk csak a geometria bármely klasszikusának térdefiníciójára. Két dolgot persze szigorúan külön kell választanunk. Mégpedig a homogén és semleges geometriai tér, fogalmát és a tapasztalt "profán" teret, amely a szintúgy tapasztalt szent tér ellentéte, és itt egyedül ez érdekel bennünket. A homogén tér fogalmával, amely már az ókor óta a filozófiai és a tudományos gondolkodás egyik alkotórésze, valamint a fogalom történetével itt nem kell foglalkoznunk. Bennünket az érdekel, hogy miként tapasztalja a teret egy nem vallásos ember, tehát olyasvalaki, aki elutasítja a világ szakralitását, és csak a "profán", minden vallásos előfeltevéstől megtisztított egzisztenciát fogadja el.

A szent tér megnyilatkozása "szilárd pontot" nyújt az embernek, s ezáltal lehetővé teszi számára, hogy tájékozódjék a kaotikus homogenitásban, "megalapítsa a világot" és valóban éljen. A profán tapasztalás ezzel szemben ragaszkodik a tér homogenitásához és viszonylagosságához. Ebben a térben lehetetlen az igazi tájékozódás, mert a "szilárd pont" ontológiailag már nem egyértelműen megalapozott: a mindenkori esetleges feltételek szerint jelentkezik és tűnik el. Tulajdonképpen tehát már nincs is "világ", csupán egy széttört univerzum töredékei léteznek, végtelenül sok, többé vagy kevésbé semleges "hely" formátlan tömege, amelyek között az ember az ipari társadalomban zajló élet kötelezettségeitől hajtva ide-oda mozog.

Ám még a profán térélményen belül is felmerülnek olyan értékek, amelyek a vallásos térélményre jellemző inhomogenitásra emlékeztetnek. Vannak például helyek, amelyek minőségileg különböznek a többitől: az otthon, az első szerelmet övező táj vagy bizonyos helyek egy idegen városban, amelyet fiatal korunkban látogattunk meg. Mindezek a helyek még a teljesen vallástalan ember számára is megőrzik sajátos, "egyedülálló" jelentőségüket: magánvilágának "szent helyei". Mintha az ilyen helyeken még a nem vallásos ember számára is olyan valóság nyilatkoznék meg, amely elüt mindennapi létezésének valóságától. A profán ember "kriptovallásos" viselkedésével van itt dolgunk.

Profán időtartam és szent idő

A vallásos ember szemében a térhez hasonlóan az idő sem homogén és nem is állandó. Vannak egyfelől szent időintervallumok, az ünnepek ideje (melyek nagyrészt időszakos ünnepek), másfelől van profán idő, a szokásos időtartam, amelyben a vallási jelentőség nélküli események zajlanak. E kétfajta idő között természetesen nincs folyamatosság, ám a vallásos ember, rítusok segítségével, a szokásos időtartamból átléphet a szent időbe.

Azonnal feltűnik e két időfajta egyik lényeges különbsége. A szent idő lényegénél fogva visszafordítható; voltaképpen mitikus ősidő, amelyet újból jelenvalóvá tesznek. Minden vallási ünnep, minden liturgikus idő azt jelenti, hogy valamilyen mitikus múltban, a "kezdeti" időben lezajlott szakrális eseményt újból jelenlévővé tesznek. Az ünnepen való vallásos részvételhez hozzátanozik, hogy kilépünk abba a mitikus időbe, amely ebben az ünnepben újból jelenvalóvá válik. A szent idő ennélfogva végtelenül gyakran ismételhető. Azt lehetne mondani, hogy nem "folyik", hanem valaminő megfordíthatatlan "tartam". Ontológiai, "parmenidészi" idő, amely mindig ugyanaz marad nem változik, és nem múlik el. Minden időszakos ünneppel ugyanahhoz a szent időhöz térünk vissza, amely az elmúlt évi vagy az egy évszázad ezelőtti ünnep során nyilvánult meg. Ez az istenek által teremtett és megszentelt idő akkor keletkezett, amikor az istenek éppen azokat a gesztusokat tették, amelyek a szóban forgó ünnep során ismét jelenvalóvá válnak. Más szavakkal: az ünnepben visszatalálunk a szent idő első jelentkezéséhez, ahogy az ab origine, in illo tempore beteljesedett. Mert az a szent idő, amelyben ez az ünnep lejátszódik, az ünnepben megtisztelt isteni gesztusok előtt még nem létezett. Midőn az istenek megteremtették azokat a valóságokat, amelyekből világunk áll; egyúttal a szent időt is megalapították, mert azt az időt, amelyben teremtés ment végbe, éppen az istenek jelenléte és tevékenysége szentelte meg.

A vallásos ember tehát kétfajta időben él, és ezek közül a fontosabbik, a szent idő paradox módon körkörös, visszafordítható, újból elnyerhető időnek mutatkozik, egyfajta mitikus, örök jelennek, amelyben az ember a rítusok közvetítésével időről időre újból részt vehet. A vallásos ember már az idővel szembeni magatartás alapján is különbözik a nem vallásostól; nem hajlandó teljesen a - modern nyelven kifejezve - "történelmi jelenben" élni; azon fáradozik, hogy egy olyan szent időben legyen része, amely bizonyos szempontból az "örökkévalósággal" azonosítható.

A nem vallásos ember is ismeri az idő bizonyos diszkontinuitását és heterogenitását. Számára is létezik például a munka egyhangú ideje, szemben a szórakozások és élvezetek, vagyis "az ünnep idejével". Ő is különböző időritmusokban él, és eltérő intenzitású időket ismer: kedvenc muzsikáját hallgatva, szeretteit várva és látva más időritmust érzékel, mint amikor dolgozik vagy unatkozik.

Közte és a vallásos ember között azonban van egy lényeges különbség. Az utóbbi ismer "megszentelt" időtartamokat, amelyeknek semmi közük a szokásos időbeli folyamatokhoz, más a szerkezetük és más az "eredetük"; ismer egy őseredeti időt, amelyet az istenek szenteltek meg, és amely újból jelenvalóvá válik az ünnepek révén. A nem vallásos embertől idegen a liturgikus időnek ez az emberfeletti minősége. Számára tehát az időben nincs törés, és az időnek nincs "titka". Az idő az ember legmélyebb létdimenziója; az ember létezéséhez kötött, tehát kezdete és - a halálban, amely megsemmisíti a létezést - vége van. Bármilyen különbözőek legyenek is az általa megélt ritmusok, bármennyire eltérő intenzitásúnak érezze is őket, a nem vallásos ember tudja, hogy ilyenkor mindig emberi tapasztalásokról van szó, amelyekhez semmiféle isteni jelenvalóság nem kapcsolódhat.

A vallásos ember számára ezzel szemben a szent, a nem történelmi idő közbelépése a profán időtartamot időszakonként "feltartóztathatja". Ez a szent idő olyan mértékben nevezhető nem történelminek, amilyen mértékben nem tartozik a történelmi jelenhez. Miként a templom más szintet jelöl a modern város profán terében, éppúgy jelent törést a profán időtartamban a templom falai között zajló istentisztelet. A kereszténység előtti (különösen az ősi) vallásnak szent, időszakonként újból jelenné váló ideje mitikus, tehát őseredeti, a történeti múltban nem fellelhető idő. Eredetidő abban az értelemben, hogy egy csapásra keletkezett, nem előzte meg semmilyen más, hiszen a mítoszban elbeszélt valóság megjelenése előtt nem is létezhetett idő.

Az élet megszentelése

Az életet két síkon élik meg [az ősi társadalmakban élő ember]: mint emberi létezést, és mint valamilyen emberfeletti élet, a kozmosz és az istenek életének részét. A legkorábbi időben valószínűleg az ember valamennyi szervének és pszichológiai folyamatának, valamint minden cselekedetének vallási jelentése volt, mert az idők kezdetén minden emberi viselkedésmódot az istenek vagy a kultúrateremtő hősök hoztak létre: nemcsak a munka, a táplálkozás, a szerelem, a kifejezésmódok különböző fajtáit határozták meg pontosan, hanem olyan cselekedeteket is, amelyek látszólag nem fontosak. Profán síkon semmi ilyesmivel nem találkozunk. A nem vallásos ember számára minden vitális élmény - szexualitás, táplálkozás, munka és játék - deszakralizált. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy mindezekből a fiziológiai aktusokból hiányzik a szellemi jelentés és ezáltal a valóban emberi dimenzió is.

De a fiziológiai aktusoknak nemcsak azért volt vallási jelentésük, mert az isteni példaképeket utánozták; a szervek és funkcióik attól is vallási értékekre tettek szert, hogy különböző kozmikus területekkel és jelenségekkel azonosultak. A nő mint öl és mint Földanya, a nemi aktus mint hierogámia ég és föld között, és mint a szántóföld bevetése magokkal. Az ember és a világmindenség közötti azonosítások száma azonban sokkal nagyobb. Néhány ezek közül önkéntelenül kínálkozik, mint például az alábbiak: szem=nap, két szem=nap és hold, koponyatető=telihold vagy lélegzet=szél, csont=kövek, haj=fűszálak. A vallástörténész azonban más azonosításokat is ismer. Ezek már fejlettebb szimbolizmust, sőt a mikro- és makrokozmikus megegyezések egész rendszerét feltételezik. Ilyen például a has azonosítása a szülőanyával, vagy a szülőanya azonosítása a barlanggal, a zsigereké a labirintusokkal, a lélegzésé a szövéssel, fonással, a vénáké és artériáké a nappal és a holddal, a gerincoszlopé a világ tengelyével.

Mármost ezek az antropokozmikus azonosítások elsősorban annyiban érdekelnek bennünket, amennyiben különböző léthelyzetek "rejtjelezései". Azt mondottuk, hogy a vallásos ember "nyitott" világban él, és létezése "nyitva áll" a világ előtt. A vallásos ember tehát "kozmikus" élmények végtelen sorát fogadja be. Az ilyen élmények mindig vallásiak, mert a világ szentségére reflektálnak. Hogy megérthessük őket, arra kell gondolnunk, hogy a legfontosabb fiziológiai funkciók szentségekké válhatnak. Az evéshez például rítus kapcsolódik; a táplálékot a különböző vallásokban és kultúrákban másként és másként értékelik, szentnek tartják, az istenség ajándékának vagy a test istenségeinek szóló áldozatnak. Ritualizálják, mint már láttuk, a szexuális életet is, és ezáltal kozmikus jelenségekkel (eső, vetés), illetve isteni aktusokkal (az ég és a föld hierogámiája) azonosítják. Minden emberi élmény átalakítható tehát, és egy másik, emberfeletti síkon újra átélhető.

Szent és profán a modern világban

A vallásos ember sajátos létezésmódot vállai magára a világban, s ez a létezésmód, a vallástörténeti formák minden különbözősége ellenére, mindig felismerhető. Bármilyen történelmi összefüggésbe kerül is a homo religiosus, mindig hisz annak a szentnek a létezésében, amely meghaladja világunkat, ám benne nyilatkozik meg, s ezáltal megszenteli és valósággá teszi ezt a világot. Hisz benne, hogy az élet szent eredetű, s hogy az emberi létezés abban a mértékben valósítja meg valamennyi lehetőségét, amilyen mértékben vallási létezés, vagyis részese a valóságnak. Az istenek teremtették az embert és a világot, a kultúrateremtő hősök fejezték be a teremtés aktusát, s mindezen isteni és félisteni művek történetét a mítoszok tartalmazzák. Az ember, ha utánozza az istenek viselkedését, akkor közel jut hozzájuk, és újra jelenvalóvá teszi a szentség történetét, tehát ezáltal a valóság és a jelentőség birodalmának részese lesz.

Könnyű belátni, miben különbözik a világban való létnek ez a módja a nem vallásos ember létezésétől. Mindenekelőtt abban, hogy a nem vallásos ember elveti a transzcendenciát, elfogadja a "valóság" viszonylagosságát, sőt talán még a létezés értelmében is kételkedik. A múlt nagy kultúrái is ismertek nem vallásos embereket, s nincs kizárva, hogy ilyenek már az ősi kulturális fokon is léteztek, noha eddig erről semmit nem árultak el a források. A nem vallásos ember mégis csak a modern európai társadalomban bontakozott ki teljesen. A modern nem vallásos ember új léthelyzetet vállal magára: csakis a történelem alanyának és cselekvőjének tekinti magát, s megtagadja a transzcendenciát. Másként kifejezve, semmiféle emberi mivoltot nem fogad el a különböző történelmi helyzetekben felismerhető emberi berendezkedésen kívül. Az ember önmaga alkotója, s csak abban a mértékben lehet valóban az, amelyben deszakralizálja önmagát és a világot. A szakrális áll közte és szabadsága között. Nem képes önmagává válni, amíg teljesen meg nem fosztja magát a misztikumtól. Nem lehet valóban szabad, amíg meg nem ölte a legutolsó istent is.

Nem feladatunk itt megtárgyalni ezt a filozófiai beállítottságot. Csak annyit szögezünk le, hogy a modern, vallástalan ember tragikus létezést vállal magára, s egzisztenciális választása nincs híján a nagyságnak. De ez a vallástalan ember a homo religiosus-ból keletkezett; azokból a helyzetekből fejlődött ki, amelyekben ősei éltek. Tulajdonképpen tehát a deszakralizációs folyamat eredménye; miként a "természet" az isteni kozmosz fokozatos szekularizációjának, úgy a profán ember is az emberi létezés deszakralizációjának terméke. Ez azonban azt jelenti, hogy a vallástalan ember az elődeivel való szembenállásból jött létre, amennyiben arra törekedett, hogy "kiürüljön belőle" minden vallásosság, emberfeletti jelentés. Csak annyiban önmaga, amennyiben "megszabadult" és "megtisztult" őseinek "babonáitól". Más szavakkal, a profán ember, akár akarja, akár nem, még mindig őrzi magában a vallásos ember viselkedésének nyomait, csakhogy ezek a nyomok meg vannak fosztva vallási jelentésüktől. Akármit tesz is, örökös. Nem képes végérvényesen kioltani múltját, mert maga is e múlt terméke. Egy sor megtagadásból és lemondásból tevődik össze, de még mindig kísértik azok a valóságok, amelyeket elutasított és megtagadott. Saját világot akart, s ezért deszakralizálta azt a világot, amelyben elődei éltek; ámde ehhez elődei viselkedése ellen kellett fordulnia, s érzi, hogy ez a viselkedés, ilyen vagy olyan formában, léte legmélyebb alapján még mindig megnyilvánulhat.

Azonban, mint már említettük, a teljesen vallástalan ember még a legerősebben deszakralizált modern társadalmakban is ritka jelenség. A legtöbb "vallás nélküli" ember még mindig vallásosan viselkedik, noha ennek nincs tudatában. Nem a modern ember ama számtalan "babonájára" és. "tabujára" gondolunk itt, amelyek mind vallási-mágikus szerkezetűek és eredetűek. A magát vallástalannak érző és megjelölő modern embernek egész - álcázott - mitológiája és sok "lesüllyedt" rítusa van. Az újévi mulatságok vagy a házszentelők például, mint már említettük, noha elvilágiasodtak, szerkezetükben még mindig megújítási rítusra emlékeztetnek. Ugyanez érvényes a házasság, a gyermekszületés, új munkahelyre kerülés vagy előléptetés alkalmából tartott ünnepekre és mulatságokra.

Egész könyvet lehetne írni a modern ember mítoszairól, kedvenc színjátékainak, az általa olvasott könyveknek álcázott mitológiájáról. A mozi, ez az "álomgyár" számtalan mitikus motívumot alkalmaz: a hős és a szörnyeteg harcát, a beavatás harcait és vizsgáit, példaszerű alakokat és képeket (a "lány", a "hős", a "paradicsomi táj", a "pokol" stb.). Még az olvasmánynak is mitológiai funkciója van: nemcsak az ősi társadalom mítoszelbeszélését és az Európa falusi közösségeiben még ma is eleven, szóban áthagyományozott költészetet pótolja, hanem mindenekelőtt lehetőséget teremt a modern embernek arra, hogy - hasonlóan ahhoz, ahogy korábban a mítoszok tették - "kilépjen az időből". Akár krimivel "ütjük agyon" az időt, akár valamely regény időben távoli univerzumába lépünk be, az olvasás kiemeli a modern embert személyes idejéből, más ritmusokba ágyazza, és lehetővé teszi, hogy egy másik "történetben" éljen.

Azt is érdekes megfigyelni, hogy hány beavatási elem van még ma is korunk nem vallásos emberének cselekedeteiben és gesztusaiban. Természetesen nem említjük azokat a helyzeteket, amelyekben lefokozott formában él tovább a beavatás néhány fajtája: például a háborút, mindenekelőtt a párharcokat (különösen a repülőknél), amelyekben a hagyományos harci beavatásra hasonlító "vizsgák" fordulnak elő, annak ellenére, hogy a harcolók ma már nincsenek tudatában "vizsgáik" mélyebb jelentésének, s ezért aligha van részük azok tágabb mitikus beavató hatásában. Még az olyan sajátosan modern technikák, mint a pszichoanalízis is őrzik a beavatási "mintát". A beteget felszólítják, hogy mélyen merüljön el magába, hagyja újból megelevenedni múltját, kerüljön újra szembe traumatikus élményeivel. E veszélyes eljárás formailag a pokolra szállásra és a "szörnyetegekkel" való összecsapásra hasonlít, amelyek a beavatásnál játszanak szerepet. Miként a beavatottnak győztesen kellett kikerülnie e próbákból, miként a teljesen felelős, a szellemi értékekre nyitott létezésbe lépés előtt "meg kellett halnia" és "fel kellett támadnia", úgy kell szembeszállnia az analizált modern embernek szellemekkel és szörnyekkel benépesített "tudattalanjával", hogy ott lelje fel a lelki egészséget és integritást, s ezáltal a kulturális értékek világát.

A beavatás oly szorosan kötődik az emberi egzisztencia létmódjához, hogy a modern ember sok cselekedetében és gesztusában még mindig beavatási eljárások ismétlődnek meg. Az "életért folyó harcban", valamilyen hivatás vagy pálya "megpróbáltatásaiban" és "nehézségeiben" gyakran bizonyos beavatási próbák térnek vissza: a "csapásokban", amelyeket rámérnek, a "szenvedésekben" és erkölcsi vagy akár fizikai "kínzásokban", amelyeken keresztülmegy, "méri meg" magát az ifjú ember, ismeri fel lehetőségeit, ébred erejének tudatára, s válik végül önmagává, ugyanakkor szellemileg felnőtté és teremtővé (természetesen a modern értelemben vett szellemiség keretei között). Mert minden emberi létezés vizsgák során, a "halál" és a "feltámadás" ismétlődő élménye révén jön világra. A vallás látókörén belül ezért szokás a létezést a beavatásra alapozni; sőt szinte azt mondhatnánk, hogy az emberi létezés, amennyiben beteljesedett, maga is beavatás.

Lénye legmélyén még a nyíltan vallástalan ember is vallásilag tájékozódó viselkedést őriz. A modern ember "magánmitológiái" - álmai és álmodozásai - azonban már nem emelkednek a mítoszok ontológiai rangjára. Ennek éppen az az oka, hogy ezeket nem az egész ember éli meg, s ezért ezek nem alakítanak át példaszerű helyzetté valamilyen magánhelyzetet. Ugyanígy a modern ember álom- és fantáziaélményei, noha formai értelemben "vallásiak", már nem állnak össze - mint a homo religiosus-nál - világnézetté, és nem alapoznak meg semmilyen viselkedésmódot. Egy példával talán még jobban megvilágítható a különbség e kétfajta élményvilág között. A tudattalan szakadatlanul számtalan jelképet szállít a modern embernek, s mindegyik szimbólumnak meghatározott üzenetet kell átadnia, meghatározott küldetést kell teljesítenie, aminek célja megőrizni vagy helyreállítani a lelki egyensúlyt. A szimbólum, mint láttuk, nemcsak a világot teszi "nyitottá", hanem az embert is eljuttatja az egyetemeshez. Segítségével az ember elhagyja privát helyzetét, s "megnyílik" az általános érvényű és egyetemes előtt.

A szimbólumok felélesztik az individuális átélést, és azt szellemi aktussá, a világ metafizikai megragadásává alakítják át. Bármely fa előtt, amelyet a világfa jelképének és a kozmikus élet képének fog fel, a premodern társadalom embere a legmagasztosabb szellemiséghez találja meg az utat, mert ha megérti a szimbólumot, képes az egyetemest átélni. A világ vallásos szemlélete és az ehhez tartozó ideológia lehetővé teszi, hogy értékelje, s "kinyissa" az egyetemes felé ezt az egyéni élményt.

A fa képe a modern vallástalan ember képvilágában is gyakorta felmerül, méghozzá mélyebb-életének és annak a drámának a rejtjeleként amely tudattalanjában játszódik, s amelytől lelki-szellemi életének integritása és ezáltal egész létezése függ. Amíg azonban a fa szimbóluma nem éleszti fel az ember egész tudatát és nem "nyitja ki" az egyetemes felé, nem mondhatjuk, hogy teljesen betölti feladatát. Ilyen esetben csak részben "menti ki" az embert egyéni helyzetéből; mint például ha elősegíti valamilyen belső válság leküzdését, s visszaadja az embernek átmenetileg fenyegetett lelki egyensúlyát; ezzel nem emeli fel a szellemiséghez, nem tárja fel előtte annak valóságos szerkezetét.

A pogányság definíciója

Mi az újpogányság?

Michael York, az újpogányság ismert kutatója, a Pagan Theology: Paganism as a World Religion című könyvében, a pogányságot a hatodik nagy világvallásnak nevezi. Állítása szerint a világ lakosságának csaknem hat százaléka tartozik valamilyen pogány vallási tradíció követőinek sorába, így joggal tart számot a pogányság a fenti besorolásra. Elméletének némileg ellentmondani látszanak a hivatalos adatok amelyek tükrében például az angolszász világban - ahol a neopogányság leginkább elterjedt -, csak marginális vallási kisebbségként tekinthetünk a pogány hitet magukénak vallókra. A magyarázat talán abban keresendő, hogy York túlzottan tág definícióval dolgozott, így az ő besorolásában pogánynak tekinthetők a Kínában őshonos népi vallások, a sintoizmus, a szibériai sámánizmus vagy a természeti népek törzsi vallásai éppúgy, mint a nyugati társadalmak újpogány irányzatai.

De mi is a pogányság a szerző szerint? York némileg filozofikus megfogalmazásában a pogányság egy olyan sokalakú és kölcsönös viszony igenlése, ami az egyén vagy a közösség és az érzékelhető, élő, nem-tapasztalati valóság között fennáll. A pogányság elfogadja az isteni valóság anyagi megnyilvánulásait és lemond a megkülönböztetésről az örök és a múlandó, az anyagi és a spirituális, az evilági és a túlvilági között.

A fentiek rámutatnak, hogy amennyiben pontosan szeretnénk körülhatárolni, hogy vizsgálatunk milyen vallási csoportokat is érint, szükségessé válik a fogalmak pontos jelentésének tisztázása.

A „pogányság” kifejezés jelentéséről és használatáról

A pogány kifejezés a latin paganus (falusi, faluban lakó, vidéki) szóból származik. Az elnevezés arra vezethető vissza, hogy a kereszténység először a városlakó népesség (az urbanus) körében terjedt el, míg a régebbi, hagyományos vallások - a görög és római államvallás vagy a misztériumvallások - követői vidékre, a falvakba szorultak vissza, ahol még hosszabb időn át gyakorolták hitüket. A keresztény szóhasználatban az isz. V. századtól a pogány megnevezés jelölte azokat, akik sem a keresztény, sem a zsidó vallásnak nem voltak a hívei. Az évszázadok során a kifejezés jelentése tovább bővült, és általánosan használttá vált például a keresztények által a muszlimokra vonatkoztatva, vagy éppen a protestánsok által a katolikus egyház címkézésére. Ebben a jelentésében pogány egyaránt jelentett bálványimádót, hamis istenek követőjét vagy éppen istentelent is. Napjaink közbeszédében a pogány jelzőt éppúgy használják az ateista, agnosztikus, mint a nem keresztény vagy éppen a kereszténységen belül eltérő vallási hagyományt követő személyek, és csoportok megjelölésére.

A pogányság kifejezés használata láthatóan erősen kontextusfüggő, egymástól gyökeresen eltérő jelentéstartalmakat is hordozhat. A pogányság, mint a kereszténységtől eltérő vallási hagyományok gyűjtőfogalma, véleményünk szerint kizárólag a nyugati társadalmak történeti és kulturális (alapvetően a keresztény metakultúra által dominált) kontextusában értelmezhető, és erős keresztény teológiai befolyást indukál. Ezt a meglátásunkat alátámasztja az, amit Teológiai Kisszótárban a pogányság kapcsán találunk:

“A «pogányság» teológiai és nem vallástudományi fogalom, amelyről a teológia mindaddig nem mondhat le a «nem-keresztény» szóhasználat javára, amíg fenntartja azt az igényét, hogy Jézus Krisztus óta minden ember számára a kereszténység az abszolút vallás (.. .). Teológiailag szabatosan azt kellene mondanunk: «pogányoknak» nevezzük az olyan, történelmileg bizonyos népekhez tartozó embereket, akikhez mint «népük» tagjaihoz történelmileg még nemjutott el ténylegesen a kereszténység a maga igényével, vagy akik a saját történelmi hagyományuk nevében még elzárkóznak a kereszténység elől.(...). A politeizmus ismertetőjelét legfeljebb csak a pogányság másodlagos, tényleges és kezdetleges fogalmi elemeként fogadjuk el).“

A tágabban értelmezett vallástudományi szakirodalom éppen ezeknek a látens teológai „áthallásoknak” az elkerülésére használja az újpogány és újpogányság kifejezéseket a pogány vallások modern követőinek megjelölésére. Azonban ezek a fogalmi disztinkciók nem tiszták, erőteljesen függenek az adott kifejezések, kutatók által megadott definícióitól. Tényszerűen: a pogány, pogányság kifejezések továbbra is elterjedtek, számos irányzat, mozgalom öndefinícióiban találkozhatunk vele, és az angolszász szakirodalom zöme is alkalmazza az újpogány irányzatok megjelölésére.

Az „új” pogányság

Az új pogányság mibenlétének feltárásához elsőként annak néhány meghatározását szeretnénk áttekinteni, amelyek kijelölhetik a jelenség megközelítésének lehetséges irányát. A The Columbia Encyclopedia szócikke szerint az újpogányság egy politeista vallási mozgalom, amelynek követői kis csoportokba tömörülve gyakorolják hitüket, ami kereszténység előtti - többnyire egyiptomi, görög, északi (viking) és kelta - tradíciókon alapszik. Az újpogányokat két fő irányzatra osztja, úgymint természetközpontú és mágikus csoportok.

A Hutchinson Enciklopédia meghatározása szerint a pogány gyakorlatok iránti érdeklődés felvirágzása a 19. századhoz köthető. Az újpogányságot olyan antiurbánus jelenségként definiálja, amely gyakran meríti inspirációját a kereszténység, illetve a modern indusztriális társadalmak iránti ellenszenvéből. A szócikk szerint a legtöbb esetben az újpogányságot csak néhány pont köti a pogány múlthoz, mivel esetében nem beszélhetünk kontinuitásról Európában. A neopogányság tehát nem újra feltalálni akarja a múltat, inkább úgy jellemezhető, mint igény a spiritualitás új formáinak kifejezése iránt, amely reflektál az ősi pogányok által követett sajátos mintákra.

A Concise Dictionary of World Religions szűkszavúan fogalmazva az újpogányságot egy napjainkban feltűnt irányzatként határozza meg, amely azért jött létre, hogy felélessze és elterjessze az ún. pogány-életformát, hogy óvja a pogányság szent helyeit és általánosságban a Földanyát.

Christopher McIntosh The Pagan revival and its prospects című írásában munkadefiníciókat állít fel mind a „pogány”, mind pedig a „neopogány” kifejezésekre. Pogányságként jelöli meg az összes politeizmusra kiterjedő természetközpontú vallást, beleértve ebbe azokat is, amelyek a kereszténység előtt Európában léteztek. A modem újpogányság gyökereit ezzel szemben a 18. század végének és a 19. század elejének időszakából eredezteti, amikor is romantikus lelkületű költők, írók a természet dicsőítésének, és az antik pogány istenek magasztalásának új formáját fedezték fel. A neopogány áramlat továbbá az antropológiai és vallásetnológiai kutatásokból is táplálkozott, és újabb tényezőt jelentett a népi kultúrtörténet, a dalok, a táncok és a tradicionális ismeretek iránti érdeklődés is.

Margot Adler - maga is ismert újpogány - írónő, a Drawing Down the Moon című, az újpogányságról a nyolcvanas években írott könyvében a következőket állítja: az (új) pogányság egy olyan világnézet, amely hangsúlyozza a természet tiszteletét és az Istenivel való személyes kapcsolatot hirdeti. Habár a pogányok hajlamosak az individualizmusra és a dogmatikus gondolkodás ellen vannak, mégis általánosan vallott (elfogadott) nézet az, hogy az Isteni minden dologban benne lakozik. Nagy tisztelettel fordulnak a Föld felé, és a természettel harmóniában igyekeznek élni, ezenkívül nagy hangsúlyt fektetnek a személyes felelősségre, és ama ösztönzik az embereket, hogy bízzanak saját képességeikben és belső erejükben, hogy helyes életet tudjanak élni. Minden különleges előírás és parancsolat nélkül az egyénnek törekednie kell a jóra és tartózkodnia attól, hogy másnak a kárára legyen. Gyakorlatban, a pogányok többsége erőszakellenes, progresszív gondolkodású közösségi ember.

Kis-Halas Judit tanulmányában olvashatjuk: „Az újpogányság gyűjtőfogalommal azokat a szinkretikus hiedelemrendszereket és kultuszokat jelölik a mai valláskutatók, amelyek: 1. a kereszténység előtti európai hitrendszerek (druida vallás, illetve germán népek kultuszai), 2. a kereszténység előtti nem európai eredetű kultuszok (pl. Mithrasz vagy ízisz kultusza), 3. az Európán kívüli népek, törzsi társadalmak (pl. szibériai sámánhitű népek, afrikai és latin-amerikai népek) vallásainak, hiedelemrendszereinek tudatos és sajátosan értelmezett újraélesztését kísérlik meg. (...) Az újpogányság napjainkra szinte áttekinthetetlenül heterogén vallási rendszerré nőtte ki magát. (...) A végletekig vitt sokszínűség ellenére mégis van néhány alapvető sajátosság, amely a valláskutatók szerint valamennyi irányzatra jellemző. Első helyen a remitologizálás folyamatát kell kiemelnünk, (...) másik fontos alapelve pedig a környezettudatos gondolkodás és életmód, amely a természetet megtestesítő Istennő vallásos tiszteletében ölt kultikus formát.”

A fentiek alapján kiviláglik, hogy általában a pogányság modern formáit értik a neopogányság alatt, olyan politeista, természetközpontú hitrendszereket, amelyek visszanyúlnak az elmúlt évezredek tradícióihoz, újjáélesztve számos rég kihalt kultuszt, és vallási gyakorlatot. Maga a kifejezés a hatvanas-hetvenes évektől terjedt el, mintegy felváltva a keresztény körök által kedvelt pogány elnevezést, amit az új irányzatok - annak, a századok alatt rárakódott negatív, jelentéstartalmai miatt - sértőnek éreztek, és nemegyszer visszautasítottak. Napjainkra a köztudatban széles körben elterjedt és elfogadottá vált, mind a pogány, mind a neopogány kifejezés használata, melyet az egyes csoportok, irányzatok önmagukra is alkalmaznak. A közvéleményben ilyen újpogány irányzatokként élnek a Wicca követői, az ősi kelta tradíciókhoz visszanyúló modem druidizmus, az Ásatrú, ami a germánok régi vallásának rekonstrukciója, az „Istennő” számtalan megjelenési formáit tisztelő csoportok, és a mágikus praxist folytató társaságok egyaránt. Mivel rendkívül sokszínű jelenségről van szó, mielőtt definiálnánk, hogy mit is értünk neopogányság alatt, megkíséreljük az általános jellemzőit felvázolni, és kijelölni azokat a pontokat, amelyek mentén határozottan elkülöníthető ez a vallási jelenség, vele a közvélekedésben gyakran összemosott sátánizmustól és New Age-től.

Az új pogányság legáltalánosabb jellemzői

A modern pogány csoportok, bár rendkívül eltérő tradíciókra vezetik vissza eredetüket, mégis rendelkeznek néhány általános jeggyel, ami alapján leírhatjuk, jellemezhetjük őket. E közös jegyek, betudhatók annak, hogy ezek a csoportok számos elemet beépítenek mindennapi gyakorlataikba más tradíciók praxisának köréből, és kiegészítik azokat úgy, hogy a modem élet kontextusában alkalmazhatók legyenek.

A legtöbb „mai pogány”, általánosan elfogad bizonyos etikai alapelveket, mint például a „tégy, amit akarsz, csak másnak ne árts” elve. Bár léteznek olyan közösségek, amelyek ennél szigorúbb szabályok szerint vezetik az életüket, de egyfajta etikai minimalizmus jegyében, ez széles körben elfogadott erkölcsi norma. Hasonló, általánosságban meghonosodott elv a Földanya nagyfokú tisztelete, a természeti környezet megóvásának fontossága. Sok csoport vallási gyakorlatából fakad a természetközelség (pl. druidák), de magyarázható azzal is, hogy az újpogány csoportok jelentős részének hitrendszere alapvetően valamilyen természetvallásra vezethető vissza. A legnagyobb pogány ünnepek is, jellemzően az évszakoknak, a természeti ciklusoknak megfelelően alakultak ősidők óta. Napjainkban a környezetvédelem harcos szószólói kerülnek ki a neopogányok közül, akik jelen vannak az ismert nemzetközi szervezetekben (pl. Greenpeace) is. A neopogányságban - szemben egyes monoteista vallásokkal - központi szerepet játszik a nemek egyenjogúságának elfogadása, aminek alapja a női és a férfi princípium egyensúlyának kiemelt fontossága, ami megnyilvánul az Isten és az Istennő egymást kiegészítő tiszteletében is. Magáról a szexualitásról is alapvetően liberálisabb elveket vallanak magukénak a pogányok, a többi vallás követőihez képest. Uralkodó körükben a tolerancia, különösképpen a vallási tolerancia hirdetése, és általánosságban a dogmatikus gondolkodásmódtól való mentesség jellemzi őket. Jellemzőként elmondható még, hogy több irányzat hangsúlyozza történelmének folytonosságát, elterjedt a politeista vagy duoteista hitrendszer, azaz számos istenségben hisznek, vagy tiszteletük egy istenpár (Isten/Istennő) köré központosul. Sokan tömörülnek kisebb csoportokba - kovenek, körök, rendek stb. - de általában központi egyházszervezettel nem rendelkeznek, és ezek a csoportok semmilyen, vagy nagyon alacsony hierarchikus struktúrával bírnak. Alapvetően a pre-keresztény múlt hagyományaiból építkező közösségekről beszélhetünk, amely közösségekben, sok esetben a vallási identitás kérdése szoros korrelációt mutat a nemzeti azonosságtudat hitbeli kinyilvánításának szándékával is.

Neopogányság és a New Age

A neopogányság és a New Age kapcsán felmerülő alapvető probléma - vonatkozik ez főleg a lelkes, hitvédelmező szándéktól fűtött keresztény szerzőkre - a két mozgalom egybemosásának a kérdése. Valójában azonban, noha számtalan közös elem található a két irányzatban (amelyek elsősorban a New Age eklektikus, több vallási hagyomány tanításait összeolvasztó jellegéből adódnak) sokkal inkább beszélhetünk a két irányzat párhuzamos létezéséről, mintsem konkrét kapcsolatot kellene feltételeznünk, bár az egymásrahatások nem zárhatók ki, és erre számos példát is találhatunk. A neopogányság képviselői hasonlóan látják a kérdést, de határozottan elutasítják a két mozgalom egybemosását célzó törekvéseket.

A neopogány vallások öndefinícióiban, a gyökerekre való hivatkozásként nem történik a New Age-re utalás, és az esetek jelentős részében nem is vállalnak közösséget az ide tartozó csoportokkal, bár elfogadnak a két irányzat esetében kapcsolódási pontokat, ilyen pl. az, hogy a New Age és a neopogány csoportok tömeges megjelenésének helye az Egyesült Államok, és a korszak is egybeesik, amikor felbukkannak: ez a 60-as évek. Mindkét mozgalom nagy jelentőséget tulajdonít a természetnek, a Földnek, igyekeznek harmóniában élni a természeti környezettel, tisztelik a létezők sokféleségét, és környezettudatos életmódot folytatnak, holisztikus világszemlélet jellemzi őket. Az ezoterikus tanításaikban is sok párhuzamot felfedezhetünk, és ezek a külső szemlélő számára egy közös eredetre, esetleg azonosságra utalnak, amit erősít az is, hogy számos vallási közösség egyértelmű besorolása igen nehéz, mivel eredetük, tanításaik, és/vagy praxisuk alapján, mind a két mozgalomhoz tartozhatnak. Továbbá vitán felül közös elem az, hogy neopogányság és a New Age is egyfajta ellenkultúraként jelenik meg, szemben a tudomány uralta nyugati társadalom racionalitásával.

Annak bizonyítása, hogy a két mozgalom esetében elkülönült tradíciókról van szó, csak összehasonlításuk révén válik lehetővé, ez azonban felvet egy problémát: általánosságban sem a neopogányság, sem a New Age kapcsán nem beszélhetünk határozottan körvonalazott vallási doktrínákról, nincsenek dogmatikus, központi hittételeik és a rituálék is közösségenként változóak. Azaz, nagyon kevés olyan viszonyítási pont marad, amelyek alapján meg tudnánk határozni a szignifikáns különbséget. Mindkét mozgalmon belül számtalan irányzattal, csoporttal találkozhatunk, amelyek annyira változatos vallási elképzelésekkel rendelkeznek, hogy igen nehéz lenne még az azonos irányzatokhoz tartozók gyakorlatain, tanításain belül is általános elemeket megragadni.

A következő táblázatban, bizonyos, a vallástudományban használt fogalmak mentén haladva teszünk kísérletet az összevetésre, párhuzamba állítva olyan részleteket, amelyekkel kapcsolatosan talán feltárulnak az eltérések. A New Age és a neopogányság esetében is, a kiemelt fogalmakkal kapcsolatban a legtipikusabb értelmezéseket vettük, tudva arról, hogy nem univerzálisan jellemzőek az összes csoport esetében, de az ún. főáramhoz tartozó irányzatok általánosan vallják és elfogadják ezeket.

A fentiekből kiviláglik, hogy lényeges pontokon, annyira eltérő felfogásokat találunk a két mozgalom esetében, amelyek kizárják azt, hogy a neopogányságot a New Age áramlatához sorolhassuk. Nyilvánvalóan különálló vallási jelenségekről van szó, amelyek egy adott korban felmerülő kérdésekre igyekeznek követőiknek válaszokat kínálni, de eltérő alapokon. A New Age, a keleti spiritualitást ötvözi, az újkori nyugati spiritizmus és teozófizmus tanításaival, valamint az egyes tudományágak - pszichológia, kvantumfizika, biológia - a világképébe illeszkedő elemeivel. A New Age kiemeli az egyén szerepét, mind a saját, mind a világ sorsát érintő döntésekben, és törekszik felfogását integrálni a közgondolkodásba. A neopogány közelítésmód kevésbé „tudományos”, jobban rányomja bélyegét a tradicionalista szemlélet. A neopogány csoportok, egy, általuk kiválasztott archaikus vallási hagyomány tanításait követik, valamelyest aktualizálva azokat a modern korhoz. Kevésbé jellemzi őket az egyetemességre való törekvés, mivel egyes pogány vallások erős nemzeti gyökerekkel rendelkeznek, és ez sok esetben behatárolja követőik összetételét. Több irányzatban a tagjelöltnek iniciatív szertartáson kell átesnie, ami azt is jelenti, hogy tagsági körük a New Age-hez tartozó csoportokénál exkluzívabb.

A neopogányság definíciója

A neopogányság kifejezés egy gyűjtőfogalom, összefoglaló elnevezése mindazon vallási csoportok sokféleségének, melyek a legváltozatosabb archaikus (jellemzően természetközpontú) vallási hagyományokhoz nyúlnak vissza, felelevenítve és rekonstruálva az egykoron volt hiedelmeket, szokásokat, és vallási gyakorlatokat, a modem világ kihívásaihoz adaptálva azokat.

Az újpogányság és a pogány metakultúra

Amikor Edward A. Tirykian a Keresztény, gnosztikus, pogány címet viselő írásában a nyugati civilizációt jellemző változások dinamikája mögötti kulturális infrastruktúra szintjeit vizsgálja, néhány sajátságosán új fogalmat vezet be ezek elemzésébe. A kulturális szintek közül ontológiailag a legmélyebbnek a metakultúrát tekinti, ami az ő értelmezésében hitek és szimbólumok - a távoli múltban kialakított, de a cselekvők számos későbbi nemzedéke által megújított - készleteként jelenik meg. Ez általában láthatatlan és észrevehetetlen de mégis ez adja a cselekvés alapvető és végső kereteit és szimbólumait. Úgy is tekinthetjük, az informatika világából kölcsönzött metaforával élve, hogy a metakultúra egy civilizáció operációs rendszere. A szerző három olyan metakultúrát emel ki, amelyek szerinte különösen fontos szereppel bírnak a nyugati civilizációs változások dinamikájában, ezek nála a keresztény, a gnosztikus és a pogány elnevezést kapják. Tirykian szerint bár fennáll egy alapvető konfliktus eme három típus között, mivel mindhárom dominanciára (vagy egyenesen hegemóniára) törekszik, azonban a civilizáció történelmi fejlődése során kialakultak „hallgatólagos szövetségek és kölcsönös igazodások”, nem egy esetben kettő között a harmadikkal szemben. A világhoz való viszonyulás speciális típusaiként is meghatározhatjuk eme metakultúrákat, amelyek mindegyike néhány jól elkülöníthető, ideáltipikus jeggyel bír. A keresztény metakultúrában a szimbolika központi eleme a megváltás, ami e kultúrában különféle identitások, legitimációk és motivációk alapjául szolgál. A kereszténység magában hordoz számos olyan elemet is, amelyek a modernitást elősegítették és maga is bír a modernizálásra való készséggel, példaként említhető a ciklikus időszámítás végét jelentő naptárreform, a keresztény közösség etnikai határokon túlra történő kiterjesztése stb. A gnosztikus metakultúra sokkalta képlékenyebb, kevésbé megragadható mint a keresztény. Erőteljes a külső világgal szembeni ambivalenciája, világi aktivitásának központi eleme, hogy a működő társadalmi rend - és benne maga az ember is - megváltásra szorul a misztikus „tudás” és azok birtokosai révén. A gnosztikus metakultúra alapvetően változásorientált, célja „átalakítani az anyagi világot, a magasabb rendű tudást követő emberi lények tökéletesebb terve szerint”.

Továbblépve e metakultúrák jegyeinek részletes felsorolásától, a vizsgálódásainkat a tanulmányunk közvetett tárgyát képező, pogány metakultúrának nevezett fenoménre szeretnénk fókuszálni. A pogányság Tirykian megfogalmazásában a „föld, mint a valóság őseredeti helyének ontológiai igenlése, és azoké az életerőké, amelyeket kultiválni kell, gyarapítani és kiengesztelni, a túléléshez szükséges reproduktív folyamatok biztosítása érdekében”. A pogány metakultúra nem a megváltásra irányul, és nem helyesli az aszketizmus vagy a világelutasítás életstílusát: a carpe diem a pogány kultúra manifesztációja a különböző történelmi korokban. Az evilági közösségi életre irányul, bármilyen bizonytalan is az élet ebben a világban”. A nyugati civilizáció elmúlt másfélezer évét domináló kereszténység kényszerű „érdekházasságot” kötött ezzel a pogány metakultúrával, hogy azt kordában tartsa. A pogányság „dionüszoszi” aspektusait végig bizalmatlansággal szemlélő keresztény gondolkodás engedményeket tett, kiegyezett riválisával és a pogány metakultúra számos elemét magába olvasztotta. A reformációt követő korszak jelentős filozófiai áramlatai - így pl. a racionalizmus - azonban nagymértékben hozzájárultak a pogány metakultúra kiszorulásához a nyilvános szférából. Mivel a modemitás éthoszával a pogányság, mint eredendően irracionális összeegyezhetetlen volt, így a „világ varázstalanításának” áldozatául esett (Zárójelben jegyezzük meg: a modernitáshoz kapcsolódó folyamatok mindeközben előkészítették a pogány gondolkodás újjászületését is, amint azt az előzőekben már láttuk). Az iparosítás és az urbanizáció felgyorsult folyamatainak következményeképpen, a XVIII. és a XIX. század során a hagyományos közösségek felbomlottak és a pogány metakultúra elvesztette legfőbb háttérbázisait, továbbá a modern tudomány és az oktatás fejlődése egyaránt tovább gyengítették a befolyását. A művészet volt az, ami ismét felfedezte a pogány gondolatot - gondoljunk csak a romantika költészetére, a preraffaeliták képeire vagy Wagner operáira -, és merített jelentős ösztönzést belőle, újra beemelve egyes elemeit a domináns metakulturális kontextus narratívái közé.

A nyugati civilizációt tekintve az elmúlt időszak komoly változásokat hozott mind a kulturális, mind a társadalmi szinteken. „Mintha elhagytuk volna a modemitásnak a nyugati civilizációt a felvilágosodástól a 60-as évekig jellemző jól ismert terepét”- jegyzi meg Tirykian, és a helyzetet értékelve megállapítja, hogy az elmúlt évtizedekben nélkülöznünk kellett a három nagy metakultúra valamelyikének egyértelmű dominanciáját, de a kereszténység stabil jelenléte mellett, talán a pogány metakultúra volt az, amelyik újra betört a nyilvános szférába és a populáris kultúrába. Azonban mielőtt továbblépnénk, szeretnénk néhány mondatban rávilágítani a metakultúra és a partikuláris kultúra értelmezés összefüggéseire. Magát a kultúrát egy összetett egységnek tekintjük, ami magában foglalja egy adott társadalom gondolkodási sémáinak és kategóriáinak, ismereteinek, művészetének, vallási hiedelmeinek és szokásainak, erkölcsi normáinak valamint viselkedési modelljeinek összességét, mindazon elemeket, amelyek által az egyén és a közösség képes meghatározni a saját identitását, és képes elkülöníteni egy csoport vagy kategória tagjait másoktól. Továbbá a kultúra hordozója azoknak mintáknak, amelyek alapján az adott kultúrához tartozó egyének és közösségek kialakítják a kommunikációs és probléma-megoldási stratégiáikat, és ezeket mint e kollektív társadalmi örökség részét hagyományozzák tovább. Persze a kultúrafogalom egyetemességéről számos vita folyt az elmúlt századok során, sokan vitatják egy egységes definíció megadásának akár csak a lehetőségét is, és éppen a kultúrafogalom töredezettségét emelik ki: öltözködési kultúra, kávéház kultúra, nemzeti kultúra stb. Tirykian, az informatikai terminológiából kölcsönzött metaforájára utalva, a kultúrát (pontosabban kultúrákat) egy giga-computerként felfogott organizmus - a civilizáció - merevlemezére feltelepített programnak tekinthetjük. Némely program a háttérben fut, némelyek elengedhetetlenek a stabil működéshez és vannak olyanok, amelyek a számítógépes vírusokhoz hasonlatos szerepet játszanak.

A metakultúra így, - mint „operációs rendszer” - csupán egy civilizáció alaporientációit adja meg, valójában tényleges működésének mikéntjét és irányát az éppen futó programok alakítják ki. Ezért, amikor a pogány metakultúra előtérbe kerüléséről beszélünk az elmúlt évtizedekben, nem állítjuk, hogy a partikuláris kultúrák mindegyikében - legyenek azok lokális, nemzeti vagy bármilyen más címkével illetett kultúrák - felfedezhetők egyértelműen beazonosítható vallási jegyei ennek a folyamatnak. Azt azonban állítjuk, hogy az a - jobb híján nevezzük így - szellemi orientáció, amit pogányként jelölünk, napjainkban széles körű hatást fejt ki a társadalmi, kulturális és a tudományos élet területén egyaránt. Mire gondolunk itt? Elsőként említhetjük a modem ökológiai gondolkodást, amelynek gyökerei meglátásunk szerint a pogány metakultúrában keresendők. A hatvanas években alkotja meg nagyhatású elméletét James Lovelock, az ún. Gaia-hipotézist, amelyben azt állítja, hogy a Föld úgy működik, mint egy élőlény, ami a túléléséhez szükséges feltételeket igyekszik biztosítani. Ebben a Föld-központú, holisztikus megközelítésmódban egy kereszténység előtti pogány szemléletnek az elemei mutatkoznak meg, ahol a test és a tudat egyaránt integráns része volt az egyénnek, és szoros volt a természeti világgal a kapcsolat. Mint látni fogjuk, központi elem a nyugati újpogány gondolkodásban a Földanya tisztelete, és a törekvés egy olyan életre, amely a természettel harmóniában valósul meg. Lényegében „a pogányság «spirituális világa» ugyanaz, mint az anyagi világ”.

Kiemelhetjük továbbá a szexualitás és különösen a gender mainstreaming napjainkban mind szélesebb társadalmi és tudományos érdeklődést is kiváltó kérdéskörét. A huszadik század második felétől felerősödő párbeszéd középpontjában a társadalmi nem (gender) fogalma áll, ami mindazokra a társadalom által konstruált és megélt tapasztalatokra, kulturális értékekre, szerepekre és elvárásokra utal, amelyek a két nemhez kapcsolódnak. A női szerepek, a nő helyzetének valamint általánosságban a szexualitás és a nemek kérdésének radikális átértékelését generáló folyamatokban, meglátásunk szerint úgyszintén a pogány metakultúra hatását kell keresnünk. A keresztény és a gnosztikus metakultúra ambivalenciája a testiséggel kapcsolatban, a szexualitás megélésével szemben az aszkétikus életideál hangsúlyozása, évszázadokon keresztül kiszorította ezeket a témákat a társadalmi diskurzusból. Max Webert idézve: „Isten országában, amelynek eljövetelét Jézus hirdeti - érdemes hangsúlyozni, hogy itt egy majdani földi birodalomról van szó -, nincs szexualitás; a hivatalos keresztény elmélet, amely éppen a belső, a nemiséget kísérő érzelmektől viszolygott, mindig «érzéki gerjedelemnek» és a bűnbeesés következményének minősített minden szexualitást”. A pogányság ellenben felfogható úgy, mint a fertilitás és a szexus apoteózisa. A pogány metakultúra hangsúlyosan evilági irányultsága okán, a szexualitás kérdéseit nem kezeli tabuként, azokat a maguk természetességében fogadja el. A női princípium különösen felértékelődik a pogány gondolkodásban, és a termékenység hordozójaként alapvetően átformálja a férfiak és a nők között fennálló hatalmi viszonyokat. Megjegyezzük, a modern ökológiai gondolkodás kapcsán idézett Gaia-Földanya motívum is az anyaság (közvetve a nőiség) és a természet szoros kapcsolatára utal.

A harmadik terület, ahol a pogány metakultúra hatását jelentősnek tekintjük korunk esetében, az a pluralizmus megjelenése. A pluralizmus fogalma szorosan kapcsolódik a posztmodernhez, amely áramlat az eddig említett példáinkhoz hasonlóan, szintén az 50-es, 60-as években indult virágzásnak. A posztmodern alapvetően utasította el a valóság modern értelmezését, detotalizálta az igazságfogalmat annyiban, hogy elvetette az egy igazság, vagy az igaz tudás lehetőségét és helyébe a sokféleség, az értelmezések végtelen sorának lehetőségét állította. A posztmodernben a valóság és a valóság látszata, a valóság és kifejezésének módja közötti különbségek eltűnnek, és egy szimulákrum-univerzumban oldódik fel minden. A pluralizmus mint a posztmodern alapelve, nem csupán egy, a heterogén vélemények létjogosultságát megengedő irányzat, hanem az eltérő életértelmezések és életgyakorlatok egyenértékűségének hirdetése is. A pogány metakultúrában a vallási és világnézeti pluralizmus vezérelv, és mivel a pogányság nem ismeri a kinyilatkoztatást, az „egy igazság” kérdése értelmezhetetlen a kontextusában. A pogány vallások politeizmusa radikális tüntetés az egység és a kizárólagosság hirdetése ellen. A modernités korszakát a keresztény és a gnosztikus metakultúra dominanciája jellemezte - miként azt Tirykian állítja - a posztmodern filozófiája pedig ezzel a modernitással szemben határozza meg magát, azaz a pogány metakultúrában lel szövetségesre.

Látni fogjuk, hogy az itt felsoroltak jól összecsengenek a következő fejezetben leírt alapelvekkel: a természetközeliség, a hangsúlyos ökológiai szemlélet, a vallási és világnézeti pluralizmus hirdetése, a nemek egyenjogúságának és a szexuális másságnak az elfogadása, habár nem kizárólagos újpogány specifikumok, de a modern nyugati pogány irányzatok esetében általános jellemzőknek tekinthetők. Mire következtetünk ebből? Az újpogányság - az eredet és a kontinuitás kérdéskörének kiiktatásával - felfogható úgy, mint a pogány metakultúra explicit vallási manifesztációja a korunkban.

Mindez azt implikálja, hogy ezt az új pogányságnak nevezett vallási jelenségcsoportot az eddigiekből következően nem kizárólagosan (poszt)modern „terméknek” kell tekintenünk. Mivel hivatkozási alapjait a pogány metakultúrában találja meg, így elfogadható, hogy a szellemi gyökerei valóban a modernitás előtti időkig nyúlnak vissza. Azonban az, hogy az originálisán pogány gyökerek és a mai vallási formák és gyakorlatok között bármiféle összefüggést kellene feltételeznünk, erősen kétséges, bármilyen utalások is történnek erre egyes csoportok öndefinícióiban.

Az „újjáélesztés”, „helyreállítás” „rekonstrukció” kifejezések, amelyekkel az újpogányság csaknem minden definíciójában találkozhattunk, csak partikuláris vallási formákra utalnak. Az, amit szélesebb értelemben „pogány gondolatként” vagy kifejezetten pogány metakultúraként aposztrofáltunk, nem szorul semmiféle rekonstrukcióra, hiszen ez képezi az újpogányság - mint vallási forma - megjelenésének lehetőségi feltételét, hátterét.

Hangsúlyozzuk, hogy a pogány metakultúra - az elnevezése sugallta primér vallási tartalmak figyelembe vételével is -, nem vallás, hanem „orientáció”. Azonban, mivel a vallás fontos kultúraközvetítő erő, így a pogány metakultúra szövetségest keres, megteremti a maga vallási kifejezési formáját, „manifesztálódik”. A vallás mindig az adott kultúra „nyelvén” beszél. Ha a nyugati kultúra - használva ezt az elnagyolt és túlzottan általánosító kifejezést - alapvető trendjeit vesszük tekintetbe, az újpogányság ezt a nyelvet jól elsajátította.

A posztmodern - vagy illessük bármilyen jelzővel is e mostani időszakot - korban a pogány metakultúra előtérbe került, hatást gyakorol a művészeti és társadalmi, tudományos és a magánélet területein, bár meglátásunk szerint nem önértékének jogán teszi ezt; a helyzetét illetően valószínűleg Tirykian meglátását kell elfogadnunk: „a modemitás jelenlegi szakaszában a pogány metakultúra jelentősen hozzájárul a keresztény metakultúrával való kulturális dacoláshoz és szembeforduláshoz”.